Au cours des dernières décennies, dans le contexte du déclin de la « religion organisée » et du reflux de la mentalité matérialiste et scientiste, la spiritualité s’ est imposée comme une vision nouvelle. Une recherche historique, sociologique et psychologique particulièrement développée en milieu anglophone nous instruit sur ce phénomène. Comment la spiritualité s’inscrit-elle dans une pratique de vie ?
Certes, la réponse à cette question varie selon chacun. Mais, à partir de leur expérience et de leur culture, certains peuvent nous apporter un éclairage fructueux. C’est le cas d’Alexandra Puppinck Bortoli dans son livre : » Invitation à la spiritualité » (1). « Elle nous propose ‘éclairer le sens de la spiritualité en explorant cette part intime de nous- même à partir des expériences sensibles que nous offrent la poésie, la musique, la beauté, l’art, le sacré, le souffle, la lumière. Elle nous entraine ainsi dans une déambulation à la rencontre de notre sensibilité. Elle nous appelle à prendre conscience de cette dimension déjà présente en nous, à mesurer la portée spirituelle des choses qui nous entourent. A ouvrir les yeux. Notre existence prend alors une autre signification, une autre saveur. Plus réceptif à sa beauté, nous découvrons alors qu’elle est bien plus vaste que nous le pensions » ( page de couverture).
La montée d’une nouvelle vision de la vie
Au cours des dernières décennies, de pair avec le déclin de la religion organisée, la spiritualité est devenue une réalité visible et reconnue. C’est ce que montre une récente enquête effectuée aux Etats-Unis, en 2023. (2). 70% des américains adultes se considèrent comme spirituels ou disent que la spiritualité est très importante dans leur vie. Dans ce contexte, 48% se déclarent également religieux, 22% spirituels, mais pas religieux. Interrogés à partir d’une liste d’items, la plupart des américains spirituels déclarent que « être connectés avec quelqu’un plus grand que soi » est essentiel pour se dire étant spirituels. Effectivement, « être connecté avec quelqu’un de plus grand que moi » remporte 74% des suffrages : être connecté avec Dieu : 70% ; être connecté avec mon vrai moi : 64% ; être ouvert d’esprit : 53% ; être connecté avec la nature : 43%….
La spiritualité prospère aujourd’hui dans l’âge écologique en devenir. C’est ainsi qu’un « Manuel de transition intérieure » publié sous le titre significatif de « Reliance » (3) consacre un chapitre à la spiritualité. Les auteurs mettent en évidence « un regain de spiritualité en lien en particulier avec des engagements écologiques et sociétaux ». « Ce n’est pas qu’un effet de mode. Il constitue une tendance de fond dans le monde occidental ». Mais qu’est-ce la spiritualité ?
« En fait, le mot renvoie à des expériences plurielles qui ressortent notamment dans une large enquête menée en 2013 auprès de personnes fréquentant le forum 104, carrefour parisien entre spiritualité et transition. A la question : qu’est-ce que la spiritualité ?, on peut lire des réponses très diverses : la rencontre de l’être humain avec son âme ; la quête de ce que nous sommes au-delà des apparences ; ce qui donne sens à ma vie ; être relié au divin qui est en chacun de nous…. Une réalité invisible mais qui existe, porteuse d’idéaux et de valeurs pour l’humanité ; un chemin de connaissance de soi et un éveil à l’au-delà ». Les auteurs avancent cette proposition : « La spiritualité désigne la relation à un autre plan du réel de la vie et de la conscience : « le plus grand que soi ». Comme l’étymologie renvoie à « l’esprit », dans notre perspective, ce n’est pas seulement la vie de l’esprit (avec une minuscule), mais la vie de ou dans l’Esprit (avec une majuscule), comme expression justement du « plus grand que soi ».
Sociologue de la religion en Pologne, Dominika Motak nous décrit la montée de la spiritualité dans une culture postmoderne caractérisée par l’individualisme (4). A la fin du XXè siècle et au début du XXI è, on observe par exemple les progrès du nouvel Age en Grande Bretagne (Heelas and Woodhead 2005). Plus généralement, Charles Taylor diagnostique « un tournant massif de la culture moderne vers la subjectivité ». Un nouvel univers religieux se dessine. La vision nouvelle comprend une croyance en une unité entre l’homme et la nature, une conception holistique du rapport entre l’esprit et le corps, et une conscience des limitations entre le corps et la rationalité ( Hunt 2002). Dominika Motta met l’accent sur l’individualisation. C’est le primat de l’expérience.
Cependant, un livre « Something there. The biology of the human spirit “(2006) (5) nous parait essentiel pour caractériser la prise de conscience de la dimension spirituelle. On peut entendre ce titre comme « Quelque chose est là » ou « il y a bien quelque chose ». Effectivement, à partir de nombreuses recherches et d’une culture encyclopédique, l’auteur, David Hay, montre l’existence d’une réalité spirituelle qui n’apparait pas immédiatement au premier abord. Il s’appuie sur la recherche engagée par Alister Hardy dans « une unité de recherche sur l’expérience religieuse » où il a constitué une banque de données rassemblant plusieurs milliers de récits d’expériences correspondant à la question : « Vous est-il arrivé d’avoir conscience d’une présence ou d’une puissance (ou d’être influencé par elle), que vous l’appeliez Dieu ou non, et qui est différentes de votre perception habituelle ? ». Or, ces expériences sont particulièrement impressionnantes. Elles suscitent notamment le sentiment d’une présence porteuse d’amour et de paix. Elles peuvent induire également admiration et émerveillement, une « awe » pour reprendre le terme anglais, phénomène qui a été étudié récemment par un chercheur américain, Dacher Keltner (6). David Hay a mené également une enquête sur la vie spirituelle des gens ordinaires. D’autre part, en collaboration avec Rebecca Nye, David Hay a conduit une recherche qui a mis en évidence la présence d’une vie spirituelle vive et fraiche chez les enfants. A partir des résultats de cette recherche montrant comment les enfants se sentaient reliés à la nature, aux autres personnes, à eux-mêmes et à Dieu, David Hay en est venu à se représenter la spiritualité enterme de « conscience relationnelle ». Dans une proximité avec Alister Hardy, David Hay rappelle la position de celui-ci, c’est-à-dire un ancrage biologique de la spiritualité. Selon Alister Hardy, « tous les hommes, membres de l’espèce Homo Sapiens, ont un potentiel de conscience spirituelle ». Hardy perçoit cette conscience comme un véritable sens. « Ce sens a naturellement été sélectionné dans le processus de l’évolution parce qu’il nous aide à survivre ».
Chercheuse américaine en psychologie et en neurosciences, Lisa Miller a publié récemment un livre intitulé : « The awakened brain. The new science of spirituality and our quest for an inspired life » (le cerveau éveillé. La nouvelle science de la spiritualité et notre quête pour une vie inspirée). Comme psychologue, Lisa Miller a perçu les insuffisances de la psychothérapie classique. Elle s’est donc engagée dans une pratique prenant en compte le besoin de sens et la dimension spirituelle. Finalement, elle a réussi à obtenir les moyens pour réaliser une recherche concernant le rapport entre la dépression et l’expérience spirituelle. Un collègue a entrepris une recherche dans le même sens. Au total, il s’est avéré qu’un bas niveau de symptômes dépressifs était associé à un haut niveau de spiritualité.
« Cette recherche révolutionnaire a suggéré que la spiritualité n’est pas juste une croyance, mais quelque chose avec lequel chacun de nous est né avec la capacité d’en faire l’expérience ». Lisa Miller a poursuivi sa recherche et, en 2012, un projet de recherche, mettent en œuvre l’imagerie à résonance magnétique, a abouti en apportant des conclusions spectaculaires. Il y avait une différence éclatante entre le cerveau associé à une faible spiritualité et le cerveau associé à une spiritualité élevée.
C’est une avancée révolutionnaire. « Le livre de Lisa Miller révèle que les humains sont universellement équipés d’une capacité pour la spiritualité et qu’en résultat, nos cerveaux deviennent plus robustes et plus résilients. Le « Awakened brain » combine une science en pointe (de l’imagerie par résonance magnétique à l’épidémiologie) à une application sur le terrain pour des gens de tous les âges et de tous les genres de vie, en éclairant la science surprenante de la spiritualité et comment mettre celle-ci en œuvre dans nos propres vies ».
Comme le montre ce panorama en quelques dizaines d’années, notre perception de la spiritualité a complètement changé. La spiritualité s’est imposée. D’une part, la pratique spirituelle est maintenant répandue, mais elle est aussi reconnue à travers les recherches des historiens, des sociologues et des psychologues. La capacité pour la spiritualité apparait comme ancrée dans la nature humaine.
La montée de la spiritualité au cours des dernières décennies entraine un changement profond dans les mentalités qui n’a pas échappé à Fritz Lienhard, théologien à Heidelberg, auteur d’un livre sur « l’avenir des Eglises protestantes » (8).
« La crise des églises a des causes précises et ne relève pas de la fatalité. Certains indices montrent plutôt que la spiritualité prend des formes plus individuelles liées à l’expérience intérieure. Cette situation représente un défi pour la théologie et les Eglises. Dans la tradition chrétienne, c’est le Saint Esprit qui suscite l’expérience religieuse, tout en renvoyant à la parole instituée par le Christ ». Fritz Lienhard évoque le développement des nouvelles religiosités. « Les nouvelles religiosités refusent de distinguer ce qui relève de la religion et ce qui n’en relève pas. La spiritualité qui lui est liée se retrouve dans tous les domaines de l’existence, s’adressant à l’être humain en entier ». Un des chapitres de ce livre est intitulé : « Humanisme et énergie cosmique ».
« Au centre des nouvelles religiosités, il y a la transformation de l’individu grâce à la conscience qui confère de nouvelles forces, ouvre à de nouvelles dimensions de l’esprit et de la nature ». Cette conception du monde contribue à une modification de la perception de Dieu : « Dieu, le monde et l’être humain constitue un ensemble. Une énergie circule entre l’être humain, la nature et le cosmos.La notion d’expérience spirituelle devient première… ». Dès lors, Fritz Lienhard met en évidence l’importance et la fréquencedes expériences religieuses et spirituelles, lesquelles ont été ici déjà évoquées dans notre présentation des recherches d’Alister Hardy et de David Hay. « Les sociologues observent l’accroissement d’une expérience qu’ils qualifient de religieuses En 2013, 24% des personnes interrogées en Europe disent qu’elles expérimentent souvent ou très souvent une intervention de Dieu ou du divin. 17% parlent d’expérience de communion avec le divin… ».
Un chemin à la découverte de la vie spirituelle
A travers la recherche, nous avons découvert qu’à notre époque, la spiritualité est un phénomène essentiel.
Dans ce contexte, chacun suit son chemin. Dans son livre : « Invitation à la spiritualité », Alexandra Puppinck Bortoli, en personne sensible et cultivée, nous fait part de ses expériences et ainsi elle nous suggère un chemin. « Cet essai poétique et philosophique nous propose d’explorer cette part intime et mystérieuse de nous-même à partir d’expériences sensibles que nous offrent la poésie, la beauté, l’art, le sacré, la religion, le souffle, la vie… autant de chemins foisonnants qui laissent entrevoir un horizon spirituel ». L’auteur reprend le constat sur l’ancrage de la spiritualité dans la nature humaine. « Tout semble déjà là ! La conscience spirituelle est enracinée dans la nature humaine. Il nous suffit de nous tourner vers elle et de nous mettre à l’écoute de la vie. Plus réceptif à sa beauté, nous découvrirons alors que la vie est bien plus vaste et plus belle que nous le pensions ; nous pressentirons la présence d’une vie derrière la vie qui ne demande qu’à être dévoilée et vécue. Ce rapport spirituel à la vie pleinement vivante est une source inépuisable d’émerveillement et de joie » ( p 11-12). Ce livre nous parait particulièrement dense parce qu’il entremêle expérience, réflexion et d’abondantes références à de grands penseurs et à de grandes œuvres, aussi envisagerons-nous ici deux chapitre seulement en vue de faire entrevoir la démarche de l’auteure : l’art et l’arrière-monde.
Une ouverture spirituelle à travers l’art
Le chapitre sur l’art est introduit par une citation de Paul Valery : « Ce que nous appelons une œuvre d’art est le résultat dont le but fini est de provoquer chez quelqu’un des développements infinis ». L’auteure voit dans la transformation de la matière à travers l’art une signification spirituelle. « Obstinément, les artistes – dont les sculpteurs bien sûr – se confrontent à la matière pour en faire jaillir une forme ou une âme, la vie visible et invisible qui l’anime – travail de spiritualisation de la matière. Démarche qui tâtonne, qui cherche et qui se sait toujours inachevée. Démarche amoureuse et féconde, jamais épuisée » ( p 63). L’expérience artistique nous transforme. « La contemplation d’une œuvre nous entraîne dans un double mouvement : un mouvement d’intériorisation tissé d’émotion, de méditation et de questionnement, et un mouvement d’élévation au-delà de soi-même et de ses représentations. En ouvrant de nouveaux espaces, ce cheminement spirituel nous transforme ».
L’auteure aborde une forme d’art originale : l’art asiatique. « L’art asiatique nous fait pénétrer dans des espaces éminemment spirituels. Des peintes comme Zao Wou-KU ou Fabienne Verdier captent l’impalpable du monde : le souffle primordial, la vitalité et le dynamisme des éléments » ( p 64). Le commentaire se poursuit : « A n’en pas douter, leurs oeuvres sont le fruit d’une éducation des sens, d’une écoute, d’une ouverture, d’un abandon dans une longue contemplation de l’essence des éléments. Ces artistes se laissent habiter par les forces fondamentales du cosmos ; ils absorbent ls puissances énergétiques de la nature pour nourrir leurs corps et leurs esprits et nous en offrir une quintessence. Leurs oeuvres colorées rendent visibles l’énergie invisible du vivant sur la toile…. Le spectateur vient se nourrir en contemplant ces œuvres, il ressent l’énergie vitale – sorte d’éveil – qui lui rappelle qu’il est d’une même essence et d’une même famille du vivant – appartenant au grand tout, nous dit Fabienne Verdier » ( p 65).
L’auteure nous fait entrer également dans l’apport de l’art abstrait. « La démarche très dépouillée des Asiatiques s’apparente sur certains points à celle de l’art abstrait et de l’un de ses initiateurs Vassily Kandinsky, peinte de la couleur et des formes. Cet artiste, à la charnière du XiXè et du XXè siècle, est contemporain du philosophe Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie. Ce courant de pensée a pour ambition de décrire les phénomènes, c’est-à-dire ce qui se présente à la conscience » ( p 67). « Retourner à l’expérience pure et intacte d’aller à la chose même ! ». Tel est le mot d’ordre de la phénoménologie portée par Husserl. Cette approche prône une manière d’être en relation avec le monde tout autre que l’attitude scientifique t matérialiste qui s’impose à cette époque, attitude qui observe le monde de manière extérieure et matérielle et qui dicte s propre lecture du réel en négligeant l’expérience intérieure d la conscience » ( p 68). C’est dans ce contexte que l’auteure envisage l’apport de l’art abstrait et, tout particulièrement l’œuvre de Kandinsky. « L’art abstrait entre en connivence avec la phénoménologie. Il illustre artistiquement ce mouvement phénoménologique qui observent les choses telles qu’elles se donnent à voir à notre conscience, dans leur pureté et leur essence, dans leur être même. Kandinsky, peintre russe orthodoxe, pratique l’abstraction…. L’artiste est en quête de l’âme cachée des choses. Chacun « me montrait son visage, son être intérieur, l’âme secrète qui se tait plus souvent qu’elle ne parle » dit-il. Kandinsky reconnait cette même aptitude chez Cézanne, pourtant figuratif » ( p 69).
L’auteure évoque la manière dont Kandinsky envisage son œuvre. « Une œuvre est bonne lorsqu’elle est apte à provoquer des vibrations dans l’âme, car l’art est le langage de l’âme » ( p 70). Alexandra Puppinck Bortoli décrit la fonction spirituelle de l’art : « Côtoyer l’art est essentiel pour l’homme. Chaque couleur, chaque note de musique provoquent une vibration qui enrichit notre vie spirituelle. Et plus l’âme flirte avec l’art, plus elle l’aime et le désire. « l’art existe là où il y a une soif insatiable pour le spirituel, l’idéal. Une soif qui rassemble tous les êtres humains, affirme ainsi le cinéaste Andréï Tarkovski » ( p 71).
Alexandra Puppinck Bortoli nous explique ensuite comment la musique correspond à son aspiration spirituelle. « Lorsque les mots nous manquent, « la musique élève la voix et dit des choses qu’on ne peut pas exprimer ». Elle tente d’exprimer l’ineffable et l’impalpable, ce je-ne-sais-quoi, « invisible présence spirituelle » qui nous enveloppe et se laisse découvrir comme fondement de la beauté de l’existence. Telle est la tâche de la musique nous dit Jankélévitch, poète de l’ineffable ». L’auteure précise en quoi la musique a une dimension spirituelle. « Les qualités spirituelles des chefs-d’oeuvre en musique tiennent à l’expérience de l’harmonie, de la pureté, et de la beauté ; elles sont liées à la perception de profondeur, de verticalité, d’immensité, d’intensité et parfois même au sentiment d’éternité qu’elles provoquent en nous – vibration ressentie comme originelle et universelle – sentiment d’élévation qui ouvre à bien plus grand que celui qui a composé ou interprété l’œuvre » ( p 74). On retrouve dans les effets un potentiel d’expérience spirituelle tel que nous l’avons précédemment rapporté dans notre présentation de la recherche sur la « awe » (6). « Chacun de nous peut en faire l’expérience à condition de se mettre, de tout son être, à l’écoute. Se vit alors « une expérience mystique », une « augmentation des sens », un « accroissement d’être » pour reprendre les termes du compositeur Liszt. Sensation qui nous fait passer d’une expérience purement émotionnelle à une expérience spirituelle. Dilatation du cœur et élévation de l’âme. « La musique est la médiatrice entre les mondes sensoriel et spirituel », écrivait Gaston Bachelard ».
Une réalité autre : l’arrière monde
De la poésie au religieux, Alexandra Puppinck Bortoli poursuit son parcours en un chapitre récapitulatif : L’arrière-monde. Au départ, elle s’y exprime à travers un chant d’allégresse dans la découverte des merveilles qui nourrissent une vie spirituelle : « passer de la vie à la vie spirituelle, c’est se mettre à l’écoute du « chant du monde » (expression empruntée au titre d’un livre de JeanGiono) et se laisser séduire par son charme irrésistible. Sa mélodie est une épiphanie, une manifestation de la beauté et de la vérité, de la vie derrière toute chose. Sentir l’esprit de vie – qui est une réalité vivante, une valeur absolue et un infini présent dans la vie – nous fait aimer la nature, les êtres humains et le divin » ( p 132). Comme nous l’avons déjà évoqué à travers les recherches sur la spiritualité (5), l’émerveillement peut déboucher sur une expérience spirituelle. Prendre le temps de contempler la nature est la porte ouverte à l’émerveillement. Il se peut parfois que nous vivions un accord parfait avec elle, une unité, des « noces » nous disait Albert Camus, qui peuvent mener à un basculement des sens, une immersion sensible, une fusion et une dissolution dans les éléments » ( p 133) L’auteure évoque l’extase cosmique appelée aussi « sentiment océanique ». Aujourd’hui, une recherche recueille et décrit ces expériences spirituelles qui participent à la conscience écologique (9). « Cette expérience de révélation, de transcendance et d’incarnation intime dans l’immanence du monde est celle de l’infini qui se manifeste dans le fini. Ce sentiment de pleine existence peut tous nous saisir – selon différentes intensités – à la faveur d’une promenade en forêt, d’un coucher de soleil ou encore lors d’une nuit d’orage… Cette rencontre avec la vie derrière la vie ou, dit autrement, avec l’esprit de la vie qui nous saute aux yeux et nous saisit, nous dit combien notre existence mérite d’être vécue » ( p 135). Oui, on peut être « ébloui par l’émerveillement » (10). L’auteure poursuit en tournant son regard vers l’humain. « L’esprit de la vie se révèle également dans les relations amicales et amoureuses…. Selon le philosophe Emmanuel Levinas, le visage de l’autre est une altérité qui ouvre au-delà… Nous sommes chacun un infini et une éternité qui s’ouvre à l’autre… » ( p 136-137) ;
Alexandra Puppinck Bortoli nous fait part enfin de sa vision du divin qui s’exprime et se révèle à tracer le chant du monde. « Lorsque l’esprit de la vie se fond à l’esprit divin, nous sommes invités à vivre une expérience spirituelle, métaphysique et mystique. On découvre alors qu’au-delà de soi-même, de l’autre et de la nature, il existe « autre chose » : un ineffable qui nous dépasse et vient d’ailleurs. On pressent un mystère, un je-ne-sais-quoi,, une Présence au cœur de la vie, une mélodie de grande beauté qui chante l’Amour, l’Absolu et l’Infini. Le divin par son Esprit anime, et le monde, et les êtres et la vie elle-même (11)…. Le divin, pour l(homme de foi, est cette Vie derrière la vie…La foi nait de l’intuition d’une présence, elle se concrétise par l’expérience de la rencontre avec cette Présence à la fois intime et infinie : « C’est le cœur qui sent Dieu et non la raison. Voilà ce que c’est la foi. Dieu sensible au cœur et non à la raison (BlaisePascal) » (p 139). Si « L’arrière monde » est envisagé par Friedrich Nietzche comme « un concept désignant les mondes supérieurs qui auraient pour vocation de dévaloriser l’ici-bas », l’auteure, dans la foulée de sa découverte expérientielle, l’envisage au contraire comme une résultante du coeur et de la conscience spirituelle ( p 140-145). L’auteure débouche sur une réflexion portant sur la « conscience spirituelle ». « Au-delà de l’intelligence, par une écoute et une présence intime au monde, la vie spirituelle naît de la découverte qu’il existe au cœur de la vie une cohérence interne qui nous échappe et nous dépasse : l’esprit de la vie, autrement dit la beauté et la vérité de la vie qui s’y révèlent… Avoir foi en l’ineffable de la transcendance – quelqu’en soit la nature – c’est s’abandonner à croire, et habiter l’ignorance avec confiance et émerveillement … Dans son rapport au monde visible et invisible, la spiritualité, au sens de la vie de l’esprit, pousse à développer un lien intime au réel, à la « chair du monde », nous dit Merleau–Ponty. Par une attention particulière aux êtres et aux choses, elle nous ouvre à l’invisible…. » ( p 147-148).
Nous assistons aujourd’hui à une profonde transformations des mentalités qui se manifeste notamment dans l’expansion de la spiritualité. Une historienne américaine, Diana Butler Bass, met en évidence une évolution profonde dans la manière de croire : « Ce qui apparait comme un déclin de la religion organisée indique en fait une transformation majeure dans la manière dont les gens comprennent Dieu, en font l’expérience. Le Dieu distant de la religion conventionnelle cède la place à un sens plus intime du sacré qui irrigue le monde. Ce glissement d’un Dieu vertical vers un Dieu qui se trouve à travers la nature et la communauté humaine est le cœur de la révolution spirituelle qui nous environne et interpelle non seulement les institutions religieuses, mais aussi les institutions politiques et sociales ». Face à l’écart qui se creuse entre la religion organisée et une un foi en phase avec l’expérience, le théologien Jürgen Moltmann apporte une réponse théologique : Si « une forme de christianisme a pu apparaitre comme un renoncement à une vie pleinement vécue dans le monde », Molmann nous présente au contraire « un Dieu vivant qui suscite la plénitude de vie ». Dieu n’est pas lointain. Il est présent et agissant… Moltmann nous présente une spiritualité dans laquelle « la vie terrestre est sanctifiée et qui se fonde sur la résurrection de Jésus-Christ » (12). Et Jürgen Moltmann nous présente une théologie de l’Esprit saint qui va de pair avec une théologie de l’expérience : « L’expérience de Dieu qui donne vie et qui est faite dans la foi du cœur et dans la communion de l’amour, conduit d’elle-même au-delà des frontières de l’Eglise vers la redécouverte de ce même Esprit dans la nature, les plantes, les animaux et dans les écosystémes de la nature » (13)
Aujourd’hui, l’expansion de l’expérience spirituelle requiert effectivement l’éclairage d’une théologie de l’Esprit. C’est également la conclusion de Fritz Lienhard dans son livre sur l’avenir des Eglises protestantes (8).
Dans son « invitation à la spiritualité », Alexandra Puppinck Bortoli a également abordé le thème de l’expérience dans le cadre de la religion et du sacré, elle rapporte une expérience spirituelle dans sa présence lors d’une liturgie orientale à l’église Saint-Julien-le-Pauvre ( p 77-81) et, dans son interview sur le site Zeteo (1), elle exprime sa foi chrétienne. Manifestement dans son livre, elle sait reconnaitre l’expérience spirituelle dans une vaste gamme de contextes de la poésie à l’art jusqu’à l’émerveillement en pleine nature. A travers son expérience et une culture francophone, elle balise un chemin pour éclairer notre démarche spirituelle.
J H
Alexandra Poppinck Bortoli. Invitation à la spiritualité. Un pas de plus. Cerf, 2024. L’auteure est interviewée au sujet de son livre sur le site Zeteo : https://www.youtube.com/watch?v=eFTQUfetDT8
Comment une pratique spirituelle fait barrage à la dépression, apparait positivement dans l’activité du cerveau et engendre une vie pleine : https://vivreetesperer.com/the-awakened-brain/
A notre époque, un moment où la conjoncture internationale s’est assombrie, pour y faire face, aller de l’avant, nous avons besoin d’une dynamique d’espérance. Nous pouvons donc nous tourner à nouveau vers la pensée théologique de Jürgen Moltmann (1) qui commence à émerger avec la parution en 1964 d’un livre révolutionnaire à l’époque : « La théologie de l’espérance » (2).
Bien entendu, ce livre est intervenu dans un contexte social différent du notre, un moment où le vieux monde commençait à se fissurer et où un nouvel horizon apparaissait. C’est l’époque où Martin Luther King exprime son rêve d’une Amérique libérée de la domination raciale. JF Kennedy regarde en avant dans l’esprit d’une nouvelle frontière. En Tchécoslovaquie, apparaît un essai de socialisme à visage humain, bientôt écrasé par les chars soviétiques. Jean XXIII et le concile Vatican II entreprennent une révolution des esprits dans l’Eglise catholique. Mais c’est aussi l’époque marquée par la guerre du Vietnam, par l’affrontement Est-Ouest et la menace de la destruction nucléaire.
Plus de vint ans après la parution de la « Théologie de l’espérance », en 1988, l’Eglise de la Trinité à New York a invité Jürgen Moltmann et son épouse Elisabeth Moltmann-Wendel, une des premières théologiennes féministes à intervenir dans un forum de théologiens réputés. Après deux décennies, il était possible et nécessaire de faire le point. En quoi l’apport de Jürgen Moltmann avait-il marqué un tournant dans la vision de Dieu, du monde et de l’humanité ? En quoi cet apport avait-il joué un rôle majeur dans l’univers chrétien ? Avec le recul, vingt ans plus tard, comment cet apport continuait-t-il à éclairer les représentations des acteurs chrétiens ? Aujourd’hui, trente ans plus tard, cette conférence n’a pas perdu sa pertinence. En effet, elle nous aide à mieux comprendre comment une réflexion théologique peut nous aider à répondre à nos questionnements dans toute leur dimension et leuractualité. Aujourd’hui, nous avons conscience de l’ampleur des mutations en cours. Une dynamique d’espérance, la conscience de l’œuvre créatrice et libératrice de Dieu est à même de nous éclairer dans notre recherche et dans notre action. Voici pourquoi cette conférence n’appartient pas seulement au passé. Elle nous apparaît comme un épisode d’une histoire en marche.
Ce colloque a donné lieu à une série de quatre vidéos (3) réalisées par la « Trinity church » de New York et impulsées par deux théologiens de cette Eglise : Frederic Burnham et Leonard Freeman. Elles présentent à la fois interviews et interventions de Jürgen Moltmann et questionnements et commentaires de théologiens réputés. La première vidéo présente la théologie de l’espérance dans son contexte. La seconde vidéo est consacrée à un débat sur cette théologie. La troisième porte sur la théologie féministe telle qu’elle est présentée par Elisabeth Moltmann-Wendel. Enfin la quatrième concerne le rôle de l’Eglise dans le monde. Notre compte-rendu ne sera pas exhaustif. Nous nous bornerons à mettre en évidence quelques affirmations majeures de la théologie de Jürgen Moltmann et la manière dont certaines d’entre elles apparaissent à beaucoup de théologiens comme une réponse attendue et libératrice. De la même façon, aujourd’hui encore, par rapport aux aspirations et aux questionnements de nos contemporains, nous avons besoin de réponses adéquates. En mettant en scène le débat autour de la pensée de Jürgen Moltmann, ces vidéos nous permettent de mesurer l’importance de la réflexion théologique pour éclairer nos représentations et le cours de notre pensée.
La théologie de l’espérance
Moltmann est interrogé sur son parcours. Qu’est-ce qui l’a amené à s’engager dans la réflexion théologique et à écrire « La théologie de l’espérance » ?
Effectivement, au départ, Jürgen Moltmann était davantage intéressé par les sciences. « Quand j’avais quatorze ans, mon intention était d’étudier les mathématiques et la physique parce que j’étais fasciné par Einstein ». Et puis, Jürgen Moltmann a été saisi par la tourmente de la guerre à Hambourg, l’anéantissement de la ville par un bombardement destructeur, son enrôlement dans la Wehrmacht, sa condition de prisonnier de guerre en Grande-Bretagne pendant plusieurs années. « Pourquoi ai-je survécu ? » s’est interrogé Moltmann. Et c’est dans un camp de prisonniers qu’il a découvert la voie chrétienne en la personne de Jésus. Ainsi la théologie de l’espérance n’est pas le produit d’une construction progressiste ; c’est un chemin de foi. « Je pense que je suis un optimiste parce qu’autrement je serais un pessimiste. Je ne suis pas un optimiste par ce que je vois, mais par ce que à quoi je fais confiance lorsque j’écoute l’Evangile. C’est le triomphe de la grâce sur le péché, de l’espérance sur la haine ».
Jürgen Moltmann est donc « l’inventeur » d’une théologie de l’espérance dont on peut étudier le contexte de formation. Ecoutons simplement la dynamique qui a porté cette théologie. « Quand au début, j’ai écrit la théologie de l’espérance, il y a maintenant plus de vingt ans, j’ai commencé avec le postulat que, depuis Augustin, l’espérance chrétienne avait été réduite par l’Eglise au salut des âmes dans le Ciel par delà la mort, et que, dans cette réduction, cette espérance avait perdu sa puissance de changement et de renouvellement de la vie. Mais, dans la théologie de l’espérance, j’ai essayé de présenter l’espérance chrétienne non plus comme une espérance pour l’au delà, mais plutôt comme une puissance de vie quinous fait vivre. Pour développer cette vision, je me suis fondé sur les promesses bibliques de la nouvelle création, de la résurrection du corps, du ciel nouveau et particulièrement de la terre nouvelle dans laquelle la justice de Dieu habitera ». Jürgen Moltmann répond au désarroi du christianisme à une époque, qui, comme celle d’aujourd’hui, se caractérise par des changements profonds dans la société et par une transformation des mentalités. « Parce qu’il n’y avait plus d’espérance pour la société dans la tradition chrétienne, nous avons négligé la société. Parce qu’il n’y avait plus d’espérance pour la terre, nous avons négligé la terre et nous l’avons abandonnée aux forces de destruction que nous voyons autour de nous. Il est grand temps d’ouvrir l’expérience chrétienne à sa puissance de vie universelle (all embracing power).
Cette nouvelle inspiration théologique est venue dans un moment de crise. Comme le note un participant : A l’époque, « dans les années 60, on pouvait se demander où était l’espérance et si le christianisme était capable de faire face à la crise ». Cette théologie de l’espérance est un nouvel horizon. « C’est une théologie messianique qui nous donne de regarder en avant ». Cela nous permet de sortir de l’individualisme égocentré et complaisant d’une idéologie existentialiste ». « Comme pasteur, il était difficile pour moi de prêcher sur la fin des temps et le jugement final. Moltmann nous a permis de découvrir qu’il y avait bien plus dans les Ecritures que nous le pensions ». Cette séquence nous permet de mieux comprendre la réception de la pensée de Moltmann. A certains moments, en regard de l’évolution des mentalités, on éprouve le besoin d’un nouveau regard, d’une nouvelle vision théologique. Cet exemple reste instructif pour aujourd’hui.
Débat autour de la théologie de Jürgen Moltmann
Ce colloque a permis un partage et un débat autour de la théologie de Moltmann. En réponse aux interrogations, Jürgen Moltmann a pu s’expliquer sur certains points donnant lieu à controverse. Une seconde vidéo rapporte cette explication qui porte sur trois questions : la nature du pouvoir ; la nature de la Trinité ; la nature de la vie après la mort. On se reportera aux différents dialogues pour un suivi complet. Voici quelques aperçus.
Toute réflexion s’inscrit dans un contexte. Jürgen Moltmann en a bien conscience. « Je puis avoir une certaine obsession par rapport au pouvoir à cause de mon expérience personnelle d’un pouvoir aliénant ». Moltmann a subi le régime de l’Allemagne hitlérienne. Il note qu’un contexte allemand est bien différent d’un contexte anglais. Dans sa théologie, Moltmann s’est élevé contre la représentation d’un pouvoir dominateur attribué à Dieu. Il nous dit que la puissance de Dieu s’exerce dans son auto-détermination. Personne ne peut limiter Dieu excepté lui-même dans une auto-limitation. « Les hommes ont l’amour du pouvoir, mais Dieu a le pouvoir de l’amour ».
A travers son attention au récit évangélique, Jürgen Moltmann nous décrit le Dieu trinitaire comme une communion d’amour. « Selon ma compréhension, on doit partir de l’histoire de Jésus dans sa relation avec Celui qu’il appelait « Abba », cher père, et avec l’Esprit. L’histoire biblique est l’histoire de la collaboration entre Jésus, Abba et l’Esprit ». C’est une vision qui ne vient pas d’en haut, mais d’en bas. L’unité de Dieu s’exerce dans la « périchorésis », une habitation de l’un dans l’autre. « Le Père est en moi. Je suis dans le Père », dit Jésus.
L’approche eschatologique tournée vers l’avenir de Dieu, présente dans la théologie de l’espérance s’est appliquée largement à la dimension sociale et politique de la vie. Aussi on a pu se demander si la dimension personnelle : la vie après la mort, n’était pas négligée. Dans ce bilan, Moltmann reconnaît qu’il avait effectivement trop peu étudié cette question. Interpellée sur cette question par l’épouse d’un ami décédé, il s’est d’autant plus mis à la tâche. « Il s’agissait d’achever ce qui avait été commencé avec la théologie de l’espérance, non pas de changer, mais de compléter ». « Dans la grande perspective du Nouveau Testament, les vivants et les morts sont en communion avec le Christ… « Soit que nous vivions, soit que nous mourrions, nous appartenons au Seigneur, car il est mort et revenu à la vie pour être le Seigneur des morts et des vivants » (Romains 14.8-9)(4).
Ces dialogues nous montrent la théologie de Moltmann à un moment de son évolution. C’est une pensée en mouvement qui évolue, se rééquilibre, s’enrichit et va à la découverte. Ici, questions, commentaires et réponses de Moltmann se complètent et font ressortir la dynamique d’une pensée à l’écoute.
La réponse féministe.
Epouse de Jürgen Moltmann et pionnière d’une théologie féministe, Elisabeth Moltmann-Wendel s’est également exprimée dans ce colloque dédié à la théologie de l’espérance. Son œuvre s’inscrit en effet dans la même perspective. Elle a retravaillé les données chrétiennes classiques dans une perspective nouvelle. Elle s’est appuyée sur la sagesse de l’Ancien Testament et sur l’ouverture de Jésus envers les femmes pour créer un modèle biblique inclusif. Elle s’inspire de la justification par la foi pour promouvoir la libération des femmes. Et par rapport à un état d’esprit répressif, elle ose proclamer la valeur de la femme en des termes percutants : « I am good. I am full. I am beautiful » : « Je suis bonne. Je suis unifiée. Je suis belle ». De fait, par rapport à une représentation restrictive de l’œuvre de Dieu, elle ouvre le regard en citant un verset du Sermon sur la Montagne (Matthieu 5.45) : « Votre Père céleste fait luire son soleil aussi bien sur les méchants que sur les bons. Il fait pleuvoir sur ceux qui lui sont fidèles comme sur ceux qui ne le sont pas ». Elle proclame un Dieu inconditionnellement aimant.
Cependant, la puissante devise destinée à libérer le potentiel des femmes : « Je suis bonne. Je suis unifiée. Je suis belle » est venue à l’esprit d’Elisabeth en voyant les dégâts engendrés par une éducation chrétienne traditionnelle. Elle fréquentait « des femmes chrétiennes bien éduquées, exerçant un grand contrôle sur elles-mêmes, bonnes, faisant du bon travail dans l’Eglise. Je me suis rendu compte qu’elles ne parvenaient pas à s’aimer elles-mêmes. Alors, en réaction, j’ai proclamé ces trois affirmations : Je suis bonne. Je suis unifiée. Je suis belle. J’empruntais l’idée d’unité, de complétude, de plénitude (wholeness) à la théologie féministe qui assume la femme, corps et âme. La référence à la beauté m’est venue en pensant à la devise : « Black is beautiful » empruntée au mouvement de libération afro-américain ». Mais pourquoicette « haine de soi » ? En quoi est-elle associée au christianisme ? « Au commencement du christianisme, dans l’Eglise primitive, la femme était pleinement acceptée. Jésus avait une relation étroite avec des femmes de tout bord : pauvres, discriminées… » Plus tard, le christianisme est retombé dans le sillage d’une société et d’une culture patriarcale. Aujourd’hui, dans l’esprit d’une justification par la foi, un Evangile de libération est à nouveau à l’oeuvre et permet aux femmes de changer, de passer d’une haine de soi à un amour de soi et de s’accepter holistiquement. Ce changement a bien entendu d’autres aspects : nouveau rapport avec la création, proclamation du partenariat et de la communauté dans les relations de pouvoir.
Jürgen Moltmann, interrogé sur cette question, a certes confirmé le caractère innovant et authentiquement chrétien de cette théologie, mais il s’est exprimé aussi d’une façon plus personnelle.
Il rappelle combien l’éducation des jeunes garçons, des hommes a, elle aussi été entâchée par la négativité et la violence. « Vous n’êtes rien… vous ne pouvez rien… vous devez faire. Vous n’êtes pas bon… Vous n’êtes pas unifié… vous n’êtes pas beau…vous devez faire. Quelle terrible éducation ! ». Alors Jürgen Moltmann apprécie le signe de libération venant de la théologie féministe.
Ainsi, en 1988, malgré l’ébranlement culturel des années 1960, on enregistrait encore beaucoup de rigidité dans des milieux chrétiens. Les filles et les femmes en étaient particulièrement victimes, mais cela touchait aussi les garçons et les hommes. En étudiant aujourd’hui la communication non violente, on peut constater un impact négatif à long terme de cette éducation associée à une culture patriarcale et chrétienne. Aujourd’hui encore, une approchepositive du potentiel humain se heurte à un inconscient hérité. Ainsi la théologie féministe, exprimée dans cette vidéo par Elisabeth Moltmann et Letty Russel, en affinité avec Jürgen Moltmann, garde sa pertinence aujourd’hui.
Une théologie en mouvement.
Depuis 1988, Jürgen Moltmann a été invité à de nombreuses rencontres théologiques et ses interventions sont parfois également rapportées dans des vidéos. Alors pourquoi avoir rendu compte de ce colloque organisé par l’Eglise de la Trinité autour de la théologie de l’espérance ? Il nous semble que ce compte-rendu nous permet de mieux comprendre la production et la réception de l’œuvre fondatrice de Jürgen Moltmann dans son contexte historique. Nous découvrons comment cette œuvre a répondu aux questionnements et aux aspirations des chrétiens dans un sérieux désarroi à cette époque. Et certains thèmes abordés dans ce colloque, comme une approche positive du potentiel humain, est encore pertinente aujourd’hui. En écoutant ces interventions, nous percevons une dynamique qui nous interpelle encore aujourd’hui, car, dans un autre contexte, la conjoncture actuelle est troublée et nous avons besoin de regarder en avant.
Tout est redit par Moltmann dans un livre plus récent (5) : « Le christianisme est résolument tourné vers l’avenir et invite au renouveau. Avoir la foi, c’est vivre dans la présence du Christ ressuscité et tendre vers le futur Royaume de Dieu… De son avenir, Dieu vient à la rencontre des hommes et leur ouvre de nouveaux horizons qui débouchent sur l’inconnu et les invite à un commencement nouveau ».
Ajoutons que le fonctionnement même de ce colloque dans les interactions entre les organisateurs, Frederic Burnham et Leonard Freeman, le questionnement et le commentaire des théologiens et les réponses de Jürgen Moltmann nous permet de mieux comprendre la nature de la réflexion théologique au carrefour entre le donné des Ecritures et les manières de penser engendrées par l’évolution de la culture. C’est un éclairage pour le monde d’aujourd’hui.
(2) « La théologie de l’espérance », dans sa version allemande, est paru en 2004 et dans sa version anglaise en 2007. Dans sa version française, il est paru au Cerf en 1970
(5) Jürgen Moltmann. De commencements en recommencements. Une dynamique d’espérance. Empreinte. Temps présent, 2012 Citation : p 109-110 Sur ce blog : https://vivreetesperer.com/?p=572
Une vision de l’amour divin et de l’union mystique Julian de Norwich
Une mystique médiévale en Angleterre
Au cours de l’histoire chrétienne, quelques humains ont vécu dans une telle communion avec le Christ et avec Dieu trinitaire qu’ils en ont reçu une vision de la vie en Dieu pouvant encourager, fortifier, guérir. On les appelle des mystiques. Leur enseignement peut exercer une influence bienfaisante. C’est le cas de Julian de Norwich, une mystique anglaise à la fin du Moyen Age à propos de laquelle RichardRohr a consacré une séquence (11-17 août 2024) (1) des « Daily meditations » publiées sur le site : Center for action and contemplation. Nous en présentons ici un bref aperçu
Une vie qui a manifesté l’amour
Julian de Norwich a vécu en Angleterre dans le Moyen âge tardif de 1343 à 1416. Son histoire de vie nous est décrite en détail sur le site de Wikipédia anglophone (2). Julian, gravement malade et proche de la mort est assistée par un prêtre qui lui présente le crucifix. C’est cette nuit-là, en mai 1373 qu’elle entend le Christ lui parler pendant plusieurs heures, ce dont elle témoignera en rapportant 16 visions dans un texte court qu’elle approfondira 20 ans plus tard dans un texte plus long : « Les Révélations de l’Amour Divin » qui est parvenu jusqu’à nous après un long détour. Julian guérit et s’installe dans un ermitage contigu à une église de Norwich où elle vit dans la prière et la contemplation, disposée à conseiller celles ou ceux qui le lui demandent. Richard Rohr met en évidence l’originalité de la vision de Julian de Norwich par rapport à son époque, une originalité qui demeure aujourd’hui : « Elle n’est pas fondée sur le péché, la honte, la culpabilité, la peur de Dieu ou celle de l’enfer. A la place, elle est pleine de joie, de liberté, d’intimité et d’espérance cosmique ».
Dieu, mère et père
Richard Rohr loue l’intuition mystique de Julian qui lui a permis d’appeler Dieu mère. Ainsi a-t-elle écrit : « Le beau mot de mère est si doux et si aimable en lui-même qu’il ne peut être attribué qu’à Dieu ». Ce qu’elle dit ainsi, reprend Richard Rohr, c’est que « le mot même de mère est si beau dans l’expérience de la plupart des gens (pas de tous, dois-je ajouter) qu’il évoque en son meilleur ce que nous entendons par Dieu. Ce n’est pas ce que la plupart des grandes religions du monde ont enseigné et cru jusqu’à maintenant – excepté chez les mystiques. Parmi eux, Julian de Norwich occupe une place pivot… « Le concept et l’expérience humaine de mère sont si premiers, si grands, si profonds, si universels, si vastes que les appliquer seulement à notre propre mère est beaucoup trop étroit ».
« A l’époque, beaucoup de gens n’avaient pas accès aux Ecritures – en fait, beaucoup ne pouvaient pas lire du tout. Ils interprétaient au niveau des archétypes et des symboles. Par la suite, cela a paru une énorme aberration aux traditions de la « sola scriptura » (par l’écriture seule). Cependant, combien l’âme avait besoin d’une Mère Sauveur et d’un Dieu Nutricier dans une période de l’histoire et du christianisme profondément patriarcale, hiérarchique, jugeante, exclusiviste, impériale et guerrière ». « C’était probablement salutaire » « Dieu est, par essence, comme une bonne mère« , nous dit Richard Rohr. « Si compassionnée qu’il n’y a pas lieu de la mettre en concurrence avec un père Dieu, comme nous le voyons dans les enseignements toujours équilibrés de Julian ».
Confiance. « All will be well ». Tout ira bien
James Finley rappelle que Julian a vécu dans une époque très sombre. « Durant sa vie, Julian a été vivement consciente de la souffrance du monde » C’était la peste bubonique. Il y eu l’assassinat de l’archevêque de Canterbury. Trois papes se disputaient le pouvoir pontifical. La guerre de cent ans battait son plein en France. Nous aussi, nous vivons à une époque difficile où les menaces abondent.
Alors, nous dit James Finley : « Comment la vision de Julian du mystère de la croix comme communion aimante de Dieu avec nous peut-elle nous aider à rester enracinés et présents au milieu de la souffrance et ne pas si facilement être bouleversés et submergés par elle dans notre sensibilité et la réponse que nous apportons… Au fond du fond, il y a une place plus profonde dans la communion, l’unité avec la communion, l’unité soutenante de Dieu avec nous (oneness with God’s sustaining oneness with us) ».
La poétesse anglaise, Anne Lewin, met en valeur la ténacité de la confiance et de l’espérance de Julian. « Tout sera bien » est l’une des expressions les plus connues de Julian. » Comment est-ce possible quand on est confronté à des réalités aussi dures ? Mais, écrit Julian, « Dieu ne dit pas : vous ne serez pas assaillis, vous ne serez pas ravagés, vous ne sera pas inquiétés, mais il dit : vous ne serez pas vaincus. Dieu nous demande d’être attentifs à sa parole et d’être forts, dans dans notre certitude, aussi bien dans le bien être que dans le malheur, car il nous aime et prend plaisir en nous et il désire que nous l’aimions et prenions plaisir en lui et ayons une grande confiance en lui, et tout sera bien ».
Centré sur l’amour et pas sur le péché
Les révélations de Julian apportent une alternative d’amour à la polarisation sur le péché qui caractérisait la théologie à cette époque. Ainsi, Mirabaï Starr écrit : « Julian de Norwich est connue pour sa théologie radicalement optimiste. Nulle part est-ce mieux éclairé que dans sa réflexion sur le péché.Quand Julian a demandé à Dieu de l’enseigner au sujet de cette troublante question, il lui ouvrit son Être Divin et tout ce qu’elle pouvait y voir était de l’amour. Toutes les vérités moindres se dissolvaient dans cet océan sans limites ». Julian déclare : « La vérité est que je n’ai pas vu un quelconque péché. Je crois que le péché n’a pas de substance, ni une part d’être et il ne peut être détecté excepté à travers la souffrance qu’il cause. C’est seulement la souffrance qui a une substance pendant un moment et elle sert à nous purifier, à nous faire connaitre nous-même et à demander miséricorde ». Mirabaï Starr commente : « Julian nous informe que la souffrance que nous nous causons à travers nos actes d’avidité ou d’inconscience est la seule punition que nous nous causons… Ainsi Julian considère que s’abandonner à la culpabilité, c’est un gâchis complet de temps. La chose véritablement humble à faire quand nous avons trébuché, c’est de nous hisser sur nos pieds aussi vite que nous le pouvons et nous précipiter dans les bras de Dieu où nous nous rappellerons qui nous sommes réellement. Pour Jullian, le péché n’a pas de substance parce qu’il est l’absence de tout ce qui est bon et aimable, tout ce qui est de Dieu. Le péché n’est rien d’autre que la séparation de notre source divine. Et la séparation de Celui qui est Saint n’est qu’une illusion. Nous sommes toujours et pour toujours unis en amour avec notre Bien aimé. En conséquence, le péché n’est pas réel. Seul l’amour est réel.
Mirabaï Starr explique : Julian n’a pas eu besoin d’un diplôme de théologie pour arriver à cette conclusion. Elle a eu simplement besoin de voyager aux frontières de la mort où elle a été enveloppée par l’étreinte aimante de Celui qui est Saint (The Holy One), qui lui a assuré qu’il l’aimait depuis l’avant même de sa création et qu’il l’aimerait jusqu’à la fin du temps. Et c’est avec ce grand amour, a-t-il révélé, qu’il aime tous les êtres. Notre seule tâche est de nous le rappeler et de nous en réjouir. A la fin, écrit Julian, tout sera clair : alors aucun d’entre nous ne se sentira poussé d’aucune façon à dire : Seigneur, si seulement les choses avaient été différentes, tout aurait été bien. A la place, nous proclamerons tous d’une seule voix : Bien aimé, puisses-tu être béni, parce que c’est ainsi : tout est bien (Beloved one, may you be blessed, because it is so : all is well ).
Le fait que Julian « n’ait pas vu de colère en Dieu » ne l’a pas tenté de s’engager dans des conduites nuisibles, avec impunité. Au contraire, la liberté qu’elle trouve dans l’amour inconditionnel de Dieu, la pousse davantage à être digne de sa miséricorde et de sa grâce. Elle suggère que nous aussi nous nous engagions dans la sainte tâche d’aimer Dieu de tout notre cœur, de tout notre esprit et de toute notre force.
Devenir un avec Dieu Oneing with God
Julian écrit : « La place que Jésus occupe dans notre âme ne disparaitra plus jamais, car, en nous, est sa maison et c’est une grande joie pour lui d’habiter là ; et l’âme qui ainsi contemple cela est rendu semblable à Celui qui est contemplé »
Richard Rohr évoque là la parole de Jésus : « Ce jour-là, vous comprendrez que je suis dans mon Père et que vous êtes en moi et que je suis en vous » ((Jean 14.20). Et Richard met l’accent sur l’enseignement de Jésus concernant l’union avec Dieu et en montre la portée fondamentale. « Ce jour-là promis dans l’Évangile de Jean a été long à venir. Et pourtant, c’est le message constant de chaque grande religion dans l’histoire. C’est la tradition Pérenne. Le divin et ainsi l’union universelle est le cœur du message et la promesse – le but global et la signification majeure de toute religion. Nous ne pouvons nous élever à l’union avec Dieu parce que nous l’avons déjà reçue ».
Julian de Norwich utilise l’idée du devenir un ‘oneing’ pour décrire l’union divine. Mirabaï Starr traduit ainsi un de ses textes : « L’âme humaine est une des plus nobles choses que Dieu n’ait jamais créée. Il désire aussi que nous soyons conscients qu’il a joint l’âme bien aimée de l’humanité avec la sienne quand il nous a créé. Le lien qui nous connecte à Dieu est subtil, puissant et indéfiniment saint. Et il désire aussi que nous réalisions que nos âmes sont interconnectées, unies par son unité (oneness) et rendues saintes par sa sainteté. Quand je regarde à moi-même comme individu, je vois que je ne suis rien. C’est seulement dans l’unité avec mes compagnons dans la recherche spirituelle (fellow spiritual seekers) que je suis quelque chose. C’est ce fondement de l’unité, ce devenir un ‘oneing’ qui sauvera l’humanité… L’amour de Dieu crée une telle unité en nous qu’aucun homme ou aucune femme comprenant cela, puisse possiblement se séparer lui-même ou elle-même de n’importe qui d’autre ».
Comment Richard Rohr explique-t-il cela ? « Ce n’est pas quelque bond logique du XXIe siècle. Ce n’est pas du panthéisme ou un simple optimisme Nouvel âge. C’est le point fondamental. L’union radicale est l’expérience récurrente des saints et des mystiques de toutes les traditions. Nous n’avons pas à le découvrir et à le prouver ; nous avons seulement à recouvrer ce qui a été redécouvert – et a réjoui, encore et encore ceux qui désirent Dieu et l’amour. Quand nous l’avons redécouvert, nous devenons comme Jacob, quand il s’est réveillé de son sommeil et a crié « tu étais là tout le temps et je ne le savais pas » (Genèse 28.16).
Richard Rohr rappelle l’inspiration de Jean : « Comme Jean l’explique dans sa première Lettre : « Je ne vous écris pas parce que vous ne savez pas la vérité. Je vous écris à vous parce que vous la savez déjà ». (1 Jean 2.2). Comme Jean, je puis seulement vous convaincre de réalités spirituelles parce que votre âme sait déjà ce qui est vrai, et c’est pourquoi je crois et j’ai confiance dans les visions de Julian. Pour les mystiques ; il y a un seul Connaisseur, et nous participons seulement à cet Esprit unique ».
Une présence
Pourquoi Julian utilise-t-elle le terme de ‘oneing’, devenir un. Mirabaï Starr répond en ce sens : au lieu de parler de se fondre en Dieu ou d’union avec Dieu, Julian a forgé le terme ‘oneing’. Oneing est une réflection de ce qui est déjà. Nous sommes déjà un avec Dieu : nous avons toujours été un avec Dieu et nous le serons toujours. La vie n’est rien si elle n’est pas réveillée à cette réalité de notre unité, nous unifiant avec Dieu. Ce devenant un est naturellement enraciné dans l’amour. Ce n’est pas seulement devenir un ‘oneing’, devenant un pour le bien du devenant un. C’est devenant un pour l’amour.
James Finley réfléchit aussi sur le devenant un : pour moi, un mot fait écho avec ‘oneing’, devenant un. Ce mot est présence. Dans son infinie présence, Dieu se présente lui-même, se présente elle-même et se donne entièrement et complètement. L’unité (oneness) est toute la réalité de ce qui est. Il n’y a rien d’autre que Celui qui est ‘oneness’. Le péché originel ou la brisure tombent en dehors ou sont évacués de l’infiniment un qui est seul réel.
Le théologien contemplatif, Howard Thurman, décrit comment Jésus et nous, pouvons faire l’expérience de la présence de Dieu. Ce doit être un sens mur de la Présence. Ce sens de la Présence doit être une réalité au niveau personnel aussi bien qu’au niveau de la société, de la nature, du cosmos. Pour l’exprimer dans le langage le plus simple de la religion, les humains modernes doivent savoir qu’ils sont enfants de Dieu et que le Dieu de la vie et le Dieu du cœur sont un et semblables. Une telle assurance vitalisera le sens du soi et éclairera le sens de l’histoire avec la chaleur d’une grande confiance. Alors nous regarderons la vie avec des yeux tranquilles et accomplirons nos tâches avec la conviction et le détachement de l’Éternité
Quand Jésus priait, il était conscient que dans sa prière, il rencontrait la Présence, et cette conscience était bien plus importante et significative que la réponse à sa prière. C’est en premier pour cette raison que Dieu a été pour Jésus la réponse à tous les enjeux et tous les problèmes. Lorsque, avec tout mon esprit et tout mon cœur, je cherche vraiment Dieu et m’adonne à la prière, moi aussi, je rencontre la présence de Dieu et je sais alors que Jésus avait raison.
Les écrits rapportant l’expérience de Julian de Norwich ne sont venus au grand jour que bien plus tard après leur écriture. Ils exercent aujourd’hui une grande influence. Julian de Norwich est reconnue par l’Église anglicane et par l’Église catholique.
L’attention qui lui est portée sur le site : « Center for action and contemplation » ne surprend pas puisque c’est bien dans la contemplation que s’inscrivent les « révélations » de Julian de Norwich. Dans son livre : « The divine dance » (3), Richard Rohr nous propose une vision qui fait écho à celle de Julian : communion trinitaire, communion d’amour, la présence de Dieu est déjà là et s’offre à notre reconnaissance : « La grâce de Dieu est déjà là. Vous ne pouvez pas créer votre union à Dieu. Elle vous est déjà donnée. La différence n’est pas entre ceux qui sont unis à Dieu et ceux qui ne le sont pas. Nous sommes tous unis à Dieu, mais seulement certains d’entre nous le savent » (3).
Par ailleurs, nous pouvons nous reporter à l’enseignement de Jürgen Moltmann qui nous apprend à reconnaitre la présence de Dieu à travers l’expérience (4).
Certes, l’expérience n’est pas, à elle seule, source de vérité. Elle requiert une interprétation qui elle-même puise dans d’autres ressources. En théologie chrétienne, nous nous référons à la Parole biblique. A cet égard, certaines affirmations de Julian, par exemple sur le péché, sont déconcertantes. Mais de nouveaux angles de vue ne nous appellent-ils pas à aller plus loin dans la réflexion. L’auteur d’un livre sur de grandes mystiques féminines (5), Shannon K Evans, nous invite, à la fin de cette séquence, à ne pas nous limiter aux précédents et à aller de l’avant : « Dieu est bien plus grand que ce que notre cerveau limité peut comprendre. Ce Dieu que nous connaissons et aimons… est suffisamment grand pour tout contenir. La question est de savoir si nous pouvons mettre de côté nos peurs et nos préjugés et accepter cela ». Si nous en revenons à l’expérience quotidienne, ne nous arrive-il pas d’être ému spirituellement par un témoignage, une prédication ou une lecture ? Le Saint Esprit est à l’œuvre. Tel message fait écho en nous. N’en est-il pas de même en découvrant l’enseignement de Julian de Norwich ?
J H
Julian of Norwich. Weekly summary. Il existe une traduction française automatique sur le site. Dans ce compte rendu, quoique dépourvu de la compétence d’un traducteur professionnel, nous avons préféré traduire le texte pas-à-pas en affrontant les difficultés du rendu de certaines expressions https://cac.org/daily-meditations/julian-of-norwich-weekly-summary/
Sociologue et écothéologien, Michel Maxime Egger œuvre activement pour la transition écologique. Ainsi, a t-il fondé un Laboratoirede transition intérieure porté par deux ONG suisses. Ses livres jalonnent une prise de conscience psychologique et spirituelle. Nous avons déjà présenté un de ses livres, très dense, sur l’écospiritualité (1). Il a préfacé un livre de Joanna Macy, une grande écologiste américaine : « L’espérance en mouvement » (2). Dans ses interventions, il nous appelle à une vision spirituelle de l’écologie (3). Michel Maxime Egger vient de publier un nouveau livre : « Réenchanter notre relation au vivant. Ecopsychologie et écospiritualité » (4). Nous apprécions dans cet ouvrage les mêmes qualités que précédemment : accessibilité, richesse encyclopédique de l’information, vision théologique dynamique.
« Dans quel monde aspirons-nous à vivre ? Les dérèglements écologiques et climatiques nous préoccupent-ils ? Cet ouvrage nous propose de nouvelles approches pour réharmoniser les relations avec la toile du vivant : l’écopsychologie et l’écospiritualité. Deux champs de recherche transdisciplinaires qui permettent d’opérer la transition vers un monde véritablement écologique, juste et résilient » (page de couverture). Dans ce livre, Michel Maxime Egger nous entraine dans un parcours : découvrir les nouveaux champs de connaissance qui viennent éclairer l’écologie : écopsychologie et écospiritualité ; analyser les causes de la menace actuelle («Aux racines de l’écocide et de l’écoanxiété ») ; adopter un nouveau regard sur la nature ; « redonner sa juste place à l’être humain » et transformer l’éducation ; abolir les séparations et les frontières en « se reliant à la Terre et au Ciel »; nous engager en devenant une personne méditante-militante ».
Par rapport aux écrits précédents de l’auteur, ce livre comporte un nouveauté : une galerie de portraits de personnalités très diverses contribuant à l’écologie, par exemple : Carl Gustav Jung, Théodore Roszak, John Muir, Thomas Berry, Jacques Ellul, Philippe Descola, Teilhard de Chardin (5), Joanna Macy, David Thoreau…
Comme ce livre nous paraît incroyablement riche, nous nous limiterons à la présentation d’un chapitre : « Réenchanter notre regardsur la nature » (p 91-131). En Occident, notre attitude vis à vis de la nature était devenue de plus en plus omnipotente. Changer notre regard et donc notre attitude est devenu une priorité. « La nature ne prend de sens et de valeur qu’à travers le regard que nous portons sur elle. La vision – héritée culturellement – que nous en avons, influence, voire détermine la façon dont nous la traitons et notre manière d’y habiter et d’y vivre. Ce ne sont pas seulement les révolutions scientifiques et technologiques qui ont changé l’idée de la nature, c’est aussi la transformation de cette dernière qui les a rendu possibles. Nous ne sortirons pas du saccage de la planète tant que nous n’aurons pas converti notre regard sur la Terre et la place de l’être humain en son sein » (p 91).
Vision plurielle de la nature
Quelles sont les représentations actuelles de la nature ? Une prise de conscience intervient. Ces représentations évoluent. « On assiste depuis une quinzaine d’années à un reprise et une intensification d’un large questionnement sur ce qu’est la nature (p 92). « On peut discerner aujourd’hui plusieurs approches :
° La Terre comme objet. Nourri par le réductionnisme et le fantasme démiurgique de maîtrise totale issue de la modernité, l’être humain veut (re)façonner, réparer le climat, et produire la vie à coups d’exploits technologiques, de biologie de synthèse et de géo-ingénierie… La nature est manipulée et chosifiée à l’extrême.
° La Terre comme hybride. A l’ère de l’anthropocène, la Terre serait tellement marquée par l’empreinte humaine qu’elle perdrait toute réalité en elle-même… Nature et culture seraient si imbriquées que Bruno Latour propose de remplacer le mot nature par un nouveau concept : « Nat/Cul ».
° La Terre comme toile du vivant. C’est l’hypothèse Gaïa développée dans les années 1970 par le biochimiste James Lavelock et la microbiologiste Lynn Margulis. Pour reprendre l’expression du philosophe Baptiste Morizot, notre planète est un tissu d’êtres vivants – humains et autres qu’humains – en interactions créatrices et relations d’interdépendance.
° LaTerre comme Domaine « inconstructible » ou « contre- altérité ». La nature est une réalité en soi, autonome que nous n’avons pas créée et qui nous échappe. La préserver, c’est la respecter dans son altérité radicale, sa part sauvage et sa finitude.
° La Terre comme mystère sacré. Cette vision va se décliner de multiples manières selon les traditions de sagesse à travers des notions comme la Grande Déesse, la Terre Mère, l’âme du monde ou encore la Création. » (p 92-93).
Toutes ces différentes conceptions font l’objet de débats. Et, en particulier, certains s’opposent à l’emploi du mot nature comme un terme distinguant l’humanité de la nature, un terme « trop anthropocentrique, occidental et dualiste en ce qu’il induit une coupure entre l’humain et le non-humain ». La controverse est possible. L’auteur avance l’approche de Baptiste Morizot : « Nous sommes des vivants parmi les vivants, façonnés et irrigués de vie chaque jour par les dynamiques du vivant… Nous ne sommes plus face à face, mais côte à côte avec le reste du vivant, face audérobement de notre monde commun » (p 94).
Redonner une âme à la Terre
° Une toile d’interdépendance
Par rapport aux approches précédentes, « c’est clairement à la Terre comme toile du vivant que la majorité des écopsychologues se rattachent ». « Ils intègrent les nouveaux paradigmes scientifiques dans leur approche holistique complexe et non dualiste »… « L’être humain est partie intégrante et partenaire coévolutionnaire de la toile du vivant. La coopération et l’entraide l’emportent sur la compétition et la loi du plus fort, chères à Darwin. Les êtres, autres qu’humains, nesont pas des ressources, mais des entitésvivantes… ». Nous voici dans l’approche de l’hypothèse Gaïa qui s’ouvre à plusieurs interprétations. « Les milieux issus ou proches de l’écopsychologie ont adopté une compréhension qui voit la terre comme un super-organisme vivant, créatif, symbiotique et autorégulateur ». D’autres ajoutent parfois une tendance à personnaliser, voire anthropomorphiser Gaïa. Cette lecture est contestée… « PourBrunoLatour,l’hypothèse Gaïa présente simplement la Terre comme « un ensemble d’êtres vivants et de matière qui se sont fabriqués ensemble, qui ne peuvent pas vivre séparément et dont l’homme ne saurait s’extraire ».
° Le Tao, transformation et harmonie
L’auteur nous introduit à la contribution du taoïsme dans la compréhension de la nature. « La vision de la nature comme processus, système organique et ordonné en transformation constante, entre en résonance forte avec des spiritualités de l’immanence comme le taoïsme. Du fait de sa perspective holistique, dynamique et relationnelle qui vise à « suivre la nature », ce dernier est particulièrement prisé par les penseurs de l’écologie » (p 99).
° L’âme du monde
La Terre, comme organisme vivant, est-elle animée par un principe psychique ? L’auteur envisage « le mythe transculturel de l’âme du monde ». « Le philosophe Mohammed Taleb le définit ainsi : « Émanant de l’Un, l’âme du monde est le liant universel qui donne au cosmos sa cohérence qui fait que l’univers est justement cosmos et non chaos, organisme et non assemblage » (p 102). Ainsi, « la psyché, ou l’âme, n’est pas limitée à l’être humain. Elle traverse les frontières entre les espèces et les règnes de la nature, l’intérieur et l’extérieur, et s’étend au cosmos tout entier ». Et, dans cette perspective, « les animaux et les plantes, les montagnes et les cours d’eau ne sont pas que des agrégats matériels ou des ressources psychologiques. Ils ont aussi une voix, une dimension psychique reliée à l’âme du monde, comme lieu originel et matriciel, principe fondateur suprapersonnel et cosmique » (p 102). Il arrive que cette conception débouche sur une perspective animiste. « Pour Ralph Metzner et Theodore Roszak, par exemple, l’être humain serait « naturellement », animiste, c’est-à-dire ouvert à une perception des entités non humaines comme vivantes et douéesd’une âme… Ainsi que nous l’apprennent les peuples premiers… l’animisme est une manière empathique de nous relier au monde naturel, en renouant avec nos racines terrestres et animales ainsi qu’avec « la pensée sauvage » (Claude Levi-Strauss) » (p 103).
Vertu écologique : l’émerveillement
« Une première vertu qui participe du réenchantement de notre relation à la nature est l’émerveillement ». Il y a bien des motifs d’émerveillement. « Être émerveillé, « c’est être saisi par le don permanent du vivant, le mystère de la Présence qui conduit à l’amour de la beauté au-delà des apparences ». « L’émerveillement fait partie de ce que Chellis Glendinning appelle « la matière primitive » de notre être qui se traduit par « une expérience corporelle, une perception du monde, une manière d’être vivant caractérisée par l’ouverture, l’écoute, la volonté de dire oui à la vie ici et maintenant ».
L’émerveillement suppose en particulier de développer l’intelligence contemplative et d’éveiller les sens pour se mettre à l’écoute de notre propre âme et de celle de la Terre » (p 106-107).
Redécouvrir la sacralité de la Terre
La Terre aurait-elle été désacralisée par la modernité ? Peut-on remédier « au divorce entre le sacré et la Terre, non pour diviniser la nature, mais pour lui redonner son mystère, source de respect » ? (p 207). Encore doit-on définir ce qu’on entend par sacré, car, étant donné l’héritage historique, il y a là une source de malentendu. « Forgé par l’anthropologie culturelle, le sacré est une notion complexe lourde d’héritage divers. Étymologiquement, il désigne « ce qui est (mis) à part », séparé l’impur et du profane. C’est le domaine du « Tout Autre », tissé de règles et d’interdits. Aujourd’hui, le sacré change de visage dans une nouvelle conscience. Il ne sépare plus, mais relie. Il vient moins de l’extérieur et par le haut (le Ciel) que de l’intérieur et par le bas (la Terre). Il n’existe plus en soi, mais à travers une relation… Il n’est pas réductible au religieux institué qui n’en est qu’une desexpressions » (p 109). Selon Thomas Berry, le sacré évoque les profondeurs du merveilleux. « Dans une perspective écospirituelle, le sacré est ce qui émerge quand, en communion profonde ave la nature, il y a ouverture à une réalité invisible – l’Esprit, la Présence, le Souffle – qui s’offre et se révèle, relie les êtres et les choses entre eux et à la Source du vivant, les habite d’unedimension de mystère. Cette expérience est liée à un état intérieur d’unification corps-âme-esprit ainsi qu’à un alignement éprouvé entre cette Réalité ultime ineffable, la nature et soi-même» ( p 118-119).
° La Terre comme mère.
Comme expression de la sacralité du vivant, une expression prégnante dans les traditions spirituelles est la Terre Mère. Elle symbolise toute la nature comme mystère de la fertilité. Figure universelle très ancienne, elle est portée avec force par les peuples premiers… Chez les amérindiens, la plupart des textes n’attribuent pas une essence divine à la Terre Mère, mais en font la messagère du Grand Esprit » ( p 110-111). Cette distinction peut être moins patente ailleurs. Cependant, la Terre Mère est célébrée aujourd’hui dans beaucoup de traditions. Elle apparaît dans l’écobouddhisme contemporain. « Cette vision n’est pas absente de la tradition chrétienne. On en trouve des échos dans les textes bibliques de la Sagesse. Elle existe dans la théologie latino-américaine, mais aussi chez nombre d’auteurs. Dans la même veine, Laudato si’ parle de la Terre comme une « mère, belle, qui nous accueille à bras ouverts »
° La création comme don.
« Plus de la moitié de la population mondiale désigne la nature par le terme de Création qui englobe l’ensemble du monde créé : minéral, végétal, animal, humain et même angélique. C’est le cas notamment des trois grandes religions monothéistes – le judaïsme, le christianisme et l’islam – qui proclament la foi en un Dieu créateur » (p 119). « La notion de Dieu créateur et de Création existent également dans d’autres traditions sous des formes différentes. Certains peuples premiers – les Amérindiens, par exemple, – y recourent avec la figure du Grand Esprit qui n’est autre que la source créatrice et le principe vital de tout ce qui est ». En Afrique, des peuples croient en un Dieu suprême qui a créé le monde. On peut entrevoir un Dieu créateur dans l’hindouisme ( p 115-116).
Michel Maxime Egger recourt aux textes des religions monothéistes pour montrer en quoi elles peuvent contribuer à réenchanter notre relation avec la nature.
° « La Création trouve la source de son être et de sa vie en Dieu. On accède à cette source en pénétrant à l’intérieur de soi-même et de la Création, en s’élevant à un autre plan de conscience ».
° « La Création est un mystère… Elle n’a rien à voir avec la fabrication. Elle est toujours au-delà de ce que nous pouvons en dire et en saisir par nos sens et notre intelligence rationnelle ».
° « La Création est un don libre et gratuit : une manifestation de la bonté de Dieu, de sa générosité, de son désir de se faire connaître et surtout de son amour qui embrasse jusqu’àchaque grain desable.Le don, par essence, relie. Il se reçoit et se partage ».
° « La Création est bonne et belle. La Genèse clôt chaque jour par ce refrain : « Dieu vit que cela était bon »… La Création, dans son ensemble, toutes les espèces et chaque créature en particulier ont une valeur propre et intrinsèque comme partie de la toile du vivant » (p 114).
Lanotion de création et les écologistes
« La notion de Création n’a pas toujours bonne presse chez les écologistes. Elle recèle pourtant un grand potentiel pour réenchanter notre relation à la Terre… mais à trois conditions : D’abord considérer la Création comme un concept non doctrinaire mais comme un concept « transversal » et « nomade ». « qui invente et découvre la réalité au lieu de vouloir maitriser et subordonner ». Ensuite éviter le dualisme qui peut naître quand on accentue la transcendance de Dieu (incréé) au détriment de son immanence dans la nature (créée). Enfin s’affranchir de certaines théologies closes et statiques » (p 116).
Une vertu écologique : la gratitude
« Face à la Terre, comme organisme vivant, comme mère et comme don, la plus grande vertu écospirituelle est la gratitude ». L’auteur cite de nombreuses recommandations allant dans ce sens en provenance de toutes les traditions de sagesse.
« Rendre grâce, c’est dire merci pour tout ce qui nous est offert à chaque instant, sans quoi nous ne vivrions pas, mais dont nous n’avons pas toujours conscience… C’est accueillir avec joie la nature et tout ce qui l’habite comme un présent gratuit et sacré… ». L’auteur cite Joanna Macy dans le « Travail qui relie ». « Il est capital de nous « enraciner » dans la gratitude ou, mieux encore, de la laisser s’enraciner en nous. Cette disposition intérieure nous aide à devenir plus réceptif à ce qui est déjà là et « à devenir encore plus émerveillés de nous sentir vivant dans ce monde admirable plein de vie »… Antidote au consumérisme, la gratitude accroit la satisfaction pour ce que nous avons par rapport à l’insatisfaction pour tout ce qui nous manquerait… ». L’auteur évoque l’approche spirituelle. « Bénir c’est relier notre être et ce qui nous est offert à l’Être qui en est la source, qui s’offre lui-même à travers ce qu’il nous offre » (p 119).
Trouver Dieu dans la nature
Évoquer la sacralité de la nature suscite souvent des crispations dans les Églises qui voient poindre le retour d’un culte de la nature (paganisme) contre lequel le christianisme a lutté pendant des siècles. Les choses sont toutefois en voie de changer. En témoigne l’encyclique Laudato si’(7) invitant à accorder une attention spéciale aux communautés aborigènes et à leurs traditions culturelles qui nous rappellent que la Terre est un espace sacré » (p 120).
Michel Maxime Egger nous invite ici à participer à une approche théologique, celle du panenthéisme. « Ce dernier permet d’aller au-delà de deux pôles entre lesquels la question écologique est souvent enfermée : le matérialisme et le panthéisme ». « Comme son étymologie l’indique, le panenthéisme est la doctrine du « Tout en Dieu et Dieu en nous ». Il existe sous différentes formes dans plusieurs traditions philosophiques et mystiques ainsi que dans la science contemporaine, en particulier dans certains courants de la mécanique quantique. Dans le monde chrétien, il est au cœur de la théologie orthodoxe, mais aussi présent chez des auteurs comme Teilhard de Chardin (5), Thomas Berry, Matthew Fox, Jürgen Moltmann (6), et Leonardo Boff » (p 121). C’est une voie grande ouverte. « Tout est en Dieu, mais tout n’est pas Dieu. Dieu est immanent dans sa transcendance et transcendant dans son immanence. Le panenthéisme permet donc de dépasser le dualisme entre Dieu, l’être humain et la nature. Il redonne à la nature une dimension sacrée. D’une manière non pas absolue – par essence – mais « relative », du fait de sa relation au divin. Le panenthéisme unit le divin et la nature sans les confondre… Dans sa version faible, la nature est le miroir du divin… Les humains, les animaux, les oiseaux, les arbres, les fleurs sont des manifestations de Dieu, des signes de son amour, de sa sagesse et de sa bonté. Dans sa version forte, la nature n’est pas que la manifestation du divin, mais le lieu de sa présence. « En toute créature habite un Esprit vivifiant qui nous appelle à une relation avec lui », écrit le pape François » ( p 121-122).
Michel Maxime Egger nous présente ici « trois modalités de panenthéisme fort qui résonnent à travers différentes traditions religieuses : les empreintes du divin, les énergies divines et les esprits invisibles ».
Empreintes du divin
« Le premier mode de présence de Dieu dans la nature est l’empreinte divine que chaque être – humain et autre qu’humain – porte dans sonêtre profond. Cette empreinte est comme son ADN spirituel… Dans la tradition chrétienne, cette conception a été développée en particulier par le théologien byzantin Maxime le confesseur (VIIe siècle). Selon la Nouveau Testament, le Logos ou Verbe divin est le « Principe » en qui, par qui et pour qui tout existe et toutes choses ont été créées. Il a implanté dans chaque être créé un logos, une « parole », une « idée – volonté » qui exprime son dessein envers elle. Chaque créature porte ainsi en elle comme une information divine ». « C’est un ensemble de potentialités à réaliser en synergie avec la grâce de l’Esprit » (p 122-123). Michel Maxime Egger évoque la vision du Christ cosmique. « L’écospiritualité invite à retrouver la dimension cosmique du Christ, qui – à quelques expressions près comme François d’Assise – a eu tendance à s’effacer en Occident à partir du VIe siècle au profit de la dimension humaine. Présente dans le christianisme primitif, cette vision est promue aujourd’hui par des figures comme Leonardo Boff et Matthew Fox. L’un de ses précurseurs est Pierre Teilhard de Chardin… « (p 123). L’auteur mentionne « des analogies de cette théologie des logoi (pluriel de logos) dans d’autres traditions religieuses », ainsi dans le taoïsme et dans le bouddhisme.
Énergies divines
« Un deuxième mode de la présence de Dieu dans la nature se communique à travers ses énergies qui rayonnent sur toute la Terre… Elles pénètrent l’univers comme l’eau une éponge et font de chaque réalité naturelle un sacrement de la présence de Dieu ». L’auteur nous renvoie ici à la tradition orthodoxe. « Grégoire Palamas, un théologien byzantin, à partir de la transfiguration du Mont Thabor, voit dans la création un « buisson ardent des énergies de Dieu ». Ces énergies sont ce par quoi Dieu se manifeste… ». L’auteur cite également Hildegarde de Bingen (7), une mystique occidentale du XIIe siècle. « Ces énergies sont la puissance créatrice et le souffle de feu par lesquels Dieu a créé le monde et continue d’y agir ici et maintenant » (p 124-125). On trouve des analogies des énergies divines dans d’autres traditions mystiques comme dans la kabbale juive ou dans l’hindouisme.
Esprits invisibles
Dans certaines cultures, « le divin se manifeste à travers les esprits qui peuplent le monde invisible d’en bas (proches de la terre, des mondes animal et végétal) et d’en haut (le ciel) en interaction constante dans le grand cercle de la vie ». « Ces entités spirituelles sont au cœur des religions animistes et chamaniques ». « Ces puissances spirituelles sont associées à des êtres humains…, des animaux, des arbres, des plantes, mais aussi des lieux et des phénomènes naturels. Elles les habitent et les animent. Chaque entité de la nature a ainsi sa vibration propre, sa raison d’être et une intériorité qui lui donne une dimension sacrée… Souvent, ces esprits multiples émanent d’une puissance supérieure à l’origine de toutes choses, qui représente le principe d’unité du cosmos dont elle est le gardien suprême : un être éternel, à la fois transcendant et immanent, que l’on peut invoquer, qui entend les humains et leur répond » (p 127). L’auteur envisage également la chamanisme, « une manière de vivre en harmonie avec tous les êtres vivants qui nous entourent, sa spécificité étant que cette visée se réalise à travers la cohabitation avec les esprits » (p 128).
Vertu écologique : le respect
« La Terre est notre maison commune (Laudato si’) (8) ». Cette affirmation implique le respect. « Être un hôte digne, c’est respecter le lieu qui nous accueille…». « Cette exigence de respect est d’autant plus grande que la Terre a une âme, qu’elle n’est pas seulement la demeure de l’être humain, mais aussi celle de l’Esprit. C’est pourquoi le pape François parle de respect sacré et que le chef indien, Elan noir affirme que chaque pas sur la Terre-Mère devrait « être comme une prière ». L’auteur évoque le respect de la nature comme « étant au cœur des traditions religieuses ». (p 130)
Un lieu de débats
Michel Maxime Egger prend en compte et mentionne ici des visions de la nature qui sont l’objet de critiques (p 131-132) et invitent donc au débat : ambiguïté de la figure de la mère projetée sur la Terre, anthropomorphisme, culte romantique de la nature, absolutisation de celle-ci au détriment de l’être humain, retour à la pensée magique… le risque de formes explicites ou larvées de divinisation de la nature… une conception « idéaliste » ou « passéiste » de la nature… A la fin de ce tour d’horizon, c’est en pleine conscience que nous pouvons réenchanter notre regard sur la nature.
La prise écologique requiert et entraine un nouveau regard sur la nature. Michel Maxime Egger aborde cette question sous l’angle du réenchantement. Son approche est globale et particulièrement bien informée. On imagine la richesse de la pensée de Michel Maxime Egger quand on pense que ce livre vient à la suite de précédents tout aussi denses et que nous n’en avons présenté ici qu’un seul chapitre. Réenchanter notre regard à la nature : un émerveillement constant, l’avènement d’une autre dimension…
Y remédier à travers une résonance : Le projet d’Hartmut Rosa
Notre inquiétude vis-à-vis de l’évolution actuelle de la société ne tient pas uniquement à une analyse. Elle se fonde sur un ressenti à partir d’indices précis. Et parmi ces indices, il y a l’impression que tout va de plus en plus vite, en consommant le temps disponible. Nous vivons sous la pression d’une accélération. Comme l’écrit le sociologue Hartmut Rosa : « Nous vivons à une époque qui exige de notre part que nous nous adaptions rapidement à de nouvelles techniques et à de nouvelles pratiques sociales. Nous faisons l’expérience qu’avoir du temps est devenu une chose rare. C’est la raison pour laquelle nous inventons des technologies de plus en plus rapides pour nous permettre de gagner du temps. Mais ce que nous avons à apprendre aujourd’hui, c’est que ceprojet ne fonctionnepas » (p 20).
Et comme le rappelle le chercheur qui vient l’interviewer, NathanaëlWallenhorst, nous sommes en présence d’un phénomène puissant : « La période contemporaine est marquée par une triple accélération : l’accélération technique, l’accélération du changement, social et l’accélération du rythme de vie ; Il faut y ajouter la Grande Accélération que constitue l’entrée dans l’Anthropocène » (p 43).
A partir des années 1950, une consommation exponentielle, doublée d’une augmentation de la population humaine, emportent l’ensemble du système Terre dans une course folle et pour un horizon impropre à la vie humaine en société » (p 8).
Que faire ? Bien sûr, cette accélération est « inhérente au capitalisme rentier et spéculatif qui gangrène nos sociétés ». Mais ce système s’inscrit dans une culture qui nous influence de bout en bout.
Bienvenue est la démarche de Harmut Rosa qui « se risque à dessiner les contours d’un remédiation dans le terme d’une « Résonance » (p73). La résonance est à l’œuvre lorsqu’il y a une vraie rencontre « entre le sujet et le monde ». « A une époque où chacun est seul dans la constitution de ses réseaux et dans leur fructification et où l’individu apparaît toujours comme le centre de gravité de l’autonomie » (p 33), c’est mettre l’accent sur la relation. « La forme réussie de l’interaction résonante, c’est lorsque nous sommes prêts à écouter la voix de l’autre et à rendre la nôtre plus perceptible pour que cette résonancesoit horizontale » (p 34). Harmut Rosa présente ainsi sa vision : « Un monde meilleur est possible. Une transition devrait avoir lieu entre cette relation au monde qui vise le pouvoir de disposer des choses et de les mettre sous contrôle et une attitude au monde dont la caractéristique principale est l’écoute. Nous devons apprendre à écouter le monde, à le percevoir nouvellement et à lui répondre. C’est tout autre chose qued’en disposer » (p 53).
Ce livre, dans lequel Hartmut Rosa répond aux questions de Nathanaël Wallenhorst est intitulé : « Accélérons la résonance. Pour une éducation en Anthropocène » (1). Cet entretien nous ouvre l’accès à l’œuvre d’Harmut Rosa, un sociologue et philosophe allemand de renommée internationale. « Dans ses deux précédents ouvrages, « Accélération », puis « Aliénation et accélération », il avait su mettre à jour combien nos sociétés ne parviennent à se stabiliser que de façon dynamique. Elles ont besoin de croissance, en somme, alors même que celle-ci est la principale aliénation du temps présent. Dans « Résonance », Rosa se risquait à dessiner les contours d’une remédiation à cette accélération hégémonique et réifiante… ». Ce livret nous parait essentiel, car les lecteurs y trouveront un écho à leur ressenti et une réponse à des questions fondamentales pour l’avenir du monde.
Une vie confrontée à l’accélération
Harmut Rosa nous montre en quoi et pourquoi les êtres humains sont amenés à participer à une accélération grandissante. « Qu’est-cequ’une vie bonne ? Nous ne savons pas répondre à cette question » (p 16). En attendant, dans un sentiment d’insécurité, nous cherchons à accumuler des bienspour garantir l’avenir. « Comme nous ne savons pas très bien ce qu’est une vie bonne, nous nous disons que nous allons voir si nous y parvenons, mais avant il est important que nous ayons acquis un certain nombre de biens… Ainsi, il serait d’abord important d’obtenir un capital économique. Mais il faudrait également construire un capital culturel. Je dois avant tout disposer d’un certain nombre de savoirs et de savoir-faire nécessitant d’être réactualisés en permanence… Mais j’ai également absolument besoin d’un capital social : je dois avoir des relations, des connexions et des réseaux… Enfin, le plus important, c’est le capital physique… Nous sommes continuellement affairés à améliorer notre base de ressources : assurer nos revenus, entretenir nos connaissances, entretenir nos relations, soigner notre corps » (p 17-18). La société elle-même se développe d’une manière où tout s’accélère. « Notre société ne se stabilise pas, elle doit accélérer toujours plus pour continuer à exister et elle exige en permanence des nouvelles formes de connaissance… » Ainsi envisage-t-on un apprentissage tout au long de la vie. Au total, « nous faisons l’expérience qu’avoir du temps est devenu une chose rare. C’est la raison pour laquelle nous inventons des technologies de plus en plus rapides qui nous permettent de gagner du temps. Mais ce que nous avons à apprendre désormais, c’est que ce projet ne fonctionne pas » (p 20).
Accélération ou décélération
Face à une accélération dommageable, comment réagir ? Peut-on accélérer en mieux ? Peut-on décélérer ?
Harmut Rosa évoque l’idéologie du « slow » : « manger lentement, penser lentement, vivre lentement » et il en fait la critique. « La lenteur n’est pas une vertu en soi. Elle n’est pas souhaitable », mais peut-être cette idéologie traduit-elle le souhait d’une relation différente avec le monde.
Cependant Harmut Rosa critique l’idéologiede l’accélération. « Cette affirmation accélérationniste comporte au moins deux erreurs. La première, c’est l’acceptation sans réserve de la technique et de toutes ses possibilité de réalisation d’une meilleure vie et d’une meilleure société, sans aucune conception de ce qu’est une vie bonne. Nous avons besoin d’une boussole permettant d’identifier ce qu’est une vie meilleure et une communauté réussie » (p 24). Harmut Rosa poursuit ensuite sa critique en réponse à une relance de son interlocuteur ; « le courant accélérationniste s’inscrit dans le registre du possible et de l’impossible. Ce qui est possible doit être réalisé pour la seule raison qu’il est possible » (p 24). « Oui, d’où une utopie aveugle du faisable… Cette quête du faisable est un réel problème, une façon exclusivement prométhéenned’aborder le monde » (p 25). De même, le transhumanisme est dangereux (p 27). Nous assistons aujourd’hui à une recherche infinie de pouvoir et de contrôle. Cependant aujourd’hui une prise de conscience s’opère. « L’idée de progrès est devenue plus terne » (p 30).
La visée d’une vie bonne et l’importance de la relation
De fait, l’humanité manque d’une boussole.
Sur le plan culturel, nous ne savons plus précisément ce qu’est une vie bonne. Qu’est-ce qu’une vie bonne ? Nous ne savons pas répondre à cette question… » (p 16). Ici, Harmut Rosa nous invite à nous demander : « Quand ai-je fait l’expérience d’une vie réussie ? ». « Nous ne répondons pas en racontant les moments où nous avons augmenté la quantité de nos ressources, mais plutôt en évoquant les moments où nous sommes entrésen contact avec quelqu’un ouquelque chosequi a été important pour nous » (p 32). « Nous pensons aux personnes qui ont été déterminantes pour nous », à un livre, à un paysage, à une musique… ». « C’est dire que nous percevons une forme de réussite liée à la façon d’entrer en relation avec quelqu’un » (p 33).
Ici, Harmut Rosa nous ouvre une vision du monde.
« Le sous-titre de mon livre est : « Sociologie de la relation aumonde ». Voilà ce qui m’importe : la relation entre le sujet et le monde, car il n’y a pas de sujet totalement fini, ni de monde totalement fini ; et les deux entrent en contact. La résonance est à l’œuvre lorsqu’il y une rencontre avec un autre » (p 33).
« La relation est la base. Le sujet comme le monde sont déjà le résultatd’une relation… La forme réussie d’interaction résonante, c’est lorsque nous sommes prêts à écouter la voix de l’autre, et à rendre la nôtre plus perceptible pour que cette résonance soit horizontale. En ce sens, la politique et la démocratie sont aussi des formes de résonance. Tout comme le travail. La résonance a partie liée avec ce qui est un fondement de notre existence » (p 34).
Une question concernant l’éducation est alors posée. Il y a une différence entre appropriation des connaissances et assimilation qui conduit à une transformation. « Je peux acquérir des connaissances, apprendre à utiliser des machines et des programmes. Lorsque je m’approprie les choses, j’arrive à les contrôler. L’assimilation est tout autre chose. Elle conduit à une transformation » (p 36). Par exemple, lire un poème peut être une expérience. « Je me laisse transformer et je suis en partie quelqu’un d’autre ». « Dans les processus d’assimilation, j’entre en contact avec le monde. Tout se passe comme si je m’entretenais avec lui. Il a des répercussions sur moi. Il me touche etme transforme ».
Nous avons besoin de l’autre
Y a-t-il des obstacles au développement de vraies relations ? « Effectivement, une logique d’instrumentalisation ou de chosification est très présente dans nos interactions avec les autres ou avec les choses. La façon dont elles ont lieu est régulièrement instrumentale ou causale » (p 39) ». Se rencontrer en tant qu’êtres humains prend beaucoup de temps. Souvent nous ratons cette expérience… ».
« Cependant, je pense que les humains sont depuis toujours doués pour la résonance. Tous ont fait cette expérience et savent en quoi le monde apporte des réponses et rend possible une vraie rencontre. Nous pouvons disposer de toutes les ressources du monde, être en bonne santé, riches, avoir beaucoup de connaissances et de relations, et, malgré cela, avoir l’impression que quelque chose nous manque. Dans notre époque de l’accélération, nous avons besoin de l’autre ». (p 41).
Comment apprendre la résonance ? « Nous n’avons pas besoin d’apprendre la résonnance, parce que nous avons déjà en nous les capacités. En revanche, nous les éloignons, nous apprenons à évoluer dans un monde chosifié et à ne plus laisser les choses parvenir à nous » (p 41).
Une réponse au défi écologique
Notre époque est marquée par « une triple accélération : accélération technique, accélération du changement social et accélération du rythme de vie ». Mais ajoute Nathanaël Wallenhorst, il y en a une quatrième : la Grande Accélération » que constitue l’entrée dans l’Anthropocène. « Cette Grande Accélération signe l’entrée dans une nouvelle époque géologique caractérisée par les effets anthropiques sur le climat et la biosphère dans son ensemble ». (p 44). En regard Harmut Rosa s’intéresse à notre relation à la nature. « Effectivement, nous avons actuellement à faire à un réchauffement climatique de nature anthropique. Nous avons contribué à ce réchauffement » (p 44). Cependant, on peut ouvrir le questionnement. « Ma thèse serait la suivante : la modernité a besoin de la nature pas seulement comme d’une ressource ou d’un souterrain du monde, mais également comme d’une sphère de résonance, comme quelque chose qui entretient une sorte de relation avec nous. Je crois que les mouvements écologiques sont liés à une perception de la perte possible de la nature comme sphère de résonance, comme espace d’action environnemental dans l’espoir d’inverser le cours des choses » (p 45). « Dans notre façon brutale d’aborder la nature, nous percevons bien les mécanismes de chosification et d’aliénation de notre société. Notre rapport aux animaux est à cet égard très significatif… ». « Nous chosifions la nature à bien des égards sans toujours percevoir combien nous en avons besoin pour notre propre compréhension, comme quelque chose qui entretient une relation organique de résonnance avec nous » (p 46).
Que pouvons-nous faire ?
Dans la société capitaliste, on suscite et on amplifie les besoins. Et, par exemple, dans presque toutes les cultures du monde, si mon pantalon est abimé, je vais le réparer. « L’idée que je pourrais avoir un nouveau pantalon plus beau, meilleur, est typique de la modernité. Elle n’est pas intrinsèquement liée à la nature de l’homme ». « Le capitalisme pourtant vit de ce programme d’augmentation. Il doit se modifier sur le long terme » (p 58). De même, nous sommes responsables des personnes qui cousent un T-shirt à l’autre bout du monde… Mais notre responsabilité n’est pas celle d’un individu atomisé. Elle s’inscrit dans un lien, elle renvoie à une coresponsabilité… Nous devons retrouver cette inexorable relation qui nous unit les uns aux autres » (p 59).
L’auteur propose également un revenu de base, sans condition comme « filet de sécurité pour tous ». « Nous n’aurions plus une peur existentielle et matérielle. Une telle mesure contribuerait à créer les conditions pour être autrement dans le monde et pour s’impliquer autrement dans les relations aux autres » (p 55).
« Nous pouvons façonner ensemble le monde et agir sur lui. Cela est possible à la hauteur de nos relations les uns avec les autres ». Ici Harmut Rosa met l’accent sur la dynamique culturelle. « Le dernier grand mouvement qui a eu un effet sur le vivre-ensemble est la révolution de 1968. Ce n’est pas un hasard s’il s’agissait aussi d’une grande révolution musicale… L’expérience musicale et les chants communs étaient des éléments liants… Tout cela s’est passé sur le mode de la résonance… » (p 60).
Harmut Rosa nous appelle à une attitude moins focalisée, plus libre, plus à l’écoute ; « un monde meilleur est possible. Une transition devrait avoir lieu entre cette relation au monde qui vise le pouvoir de disposer des choses et de les mettre sous contrôle et une attitude au monde dont la caractéristique principale est l’écoute. Nous devons apprendre à écouter le monde, à le percevoir nouvellement et à lui répondre. C’est une toute autre chose que d’en disposer » (p 53).
Face au dérèglement de la société humaine, Harmut Rosa propose de nous tourner vers le cœur de la vie sociale, une justerelation. Face à un individualisme exacerbé, entrer dans une résonance.
« La relation est la base. Le sujet comme le monde sont déjà le résultat d’une relation… La forme réussie d’interaction résonante, c’est lorsque nous sommes prêts à écouter la voix de l’autre, et à rendre la nôtre plus perceptible pour que cette résonance soit horizontale… La résonance a partie liée avec ce qui est un fondement de notre existence » (p 34).
Cet accent sur la relation rejoint un courant de pensée qui s’affirme aujourd’hui tant dans les sciences humaines que dans la réflexion théologique « Aujourd’hui, face au malaise engendré par la division, la séparation dans la vie sociale comme dans la vie intellectuelle, des mouvement se dessinent pour une nouvelle reliance. Ainsi est paru un livre avec le titre significatif : « Relions-nous » (2). Les appels à la convivialitéet à la fraternité (3) se multiplient et témoignent du grand mouvement communautaire en cours aujourd’hui.
Depuis ses origines, la foi chrétienne manifeste le message d’amour de l’Évangile, mais dans la foulée des empires et d’une société patriarcale, la « religion organisée » s’est souvent écartée de l’inspiration originelle. Et même, Dieu a pu être présenté comme un souverain sur son trône. En regard, s’affirme aujourd’hui un Dieu communion dans sa dimension trinitaire, Dieu Vivant, Dieu présent, Dieu avec nous dans un monde où tout se tient (4). Selon Jürgen Moltmann (5), la vie éternelle s’inscrit dans un univers interrelationnel. « L’être humain n’est pas un individu, mais un être social. Il meurt socialement lorsqu’il n’a pas de relations ». Jürgen Moltmann envisage la création en terme de relations : « Si l’Esprit Saint est répandu sur toute la création, il fait de la communauté entre toutes les créatures avec Dieu et entre elles, cette communauté de le création dans laquelle toutes les créaturescommuniquent chacuneà sa manière entre elles et avec Dieu ».
Dans l’origine du trouble contemporain, Harmut Rosa perçoit une incertitude sur ce qu’est une vie bonne. Jürgen Moltmann répond à cette question en envisageant une vie pleine (full life) de l’homme en communion avec le Dieu Vivant (5). Et Richard Rohr envisage la vie bonne dans la même perspective (6) : « Une vie bonne, c’est une vie en relation. Lorsqu’une personne est isolée, séparée, seule, la maladie menace. La voie de Jésus, c’est une invitation à une vision trinitaire de la vie, de l’amour, et de la relation sur la terre comme au sein de la Divinité. Nous sommes faits pour l’amour et, en dehors de cela, nous mourrons très rapidement ».
Lorsque Harmut vient fonder l’équilibre social en terme de saines relations, une résonance qui vient recomposer un monde en errance, il exprime sa pensée à partir d’une observation et d’une analyse sociologique et philosophique en recourant aux ressources du même registre. La réflexion théologique présentée dans ce commentaire nous paraît rejoindre l’approche de Harmut Rosa en mettant l’accent sur la réalité vitale de la relation.
J H
Harmut Rosa : Accélérons la résonance ! Entretiens avec Nathanaël Wallenhorst. Pour une éducation en Anthropocène. Le Pommier, 2022
