Par-delà la puissance et la guerre, la mystérieuse énergie sociale

par jean | Juin 9, 2026 | ARTICLES, Société et culture en mouvement | 0 commentaires

Selon Bertrand Badie

Depuis quelques années, une ombre s’est étendue sur le monde. Aujourd’hui, notre vie est assombrie par les bruits de guerre. Nous sommes affligés par les informations qui se pressent autour de massacres et de destructions massives. Nous avons besoin de connaitre les ressorts de cette situation. A ce sujet, nous pouvons trouver un éclairage dans un champ d’études, celui des relations internationales.

A cet égard, nous avons déjà présenté ici le livre d’un expert, Bertrand Badie : « L’art de la paix » (1). Bertrand Badie est professeur émérite des universités à Sciences Po Paris. Il sait mettre en évidence les changements profonds qui sont intervenus dans la manière dont les états interagissent entre eux et, mettant en évidence les transformation en cours, il peut dégager des lignes de force pour la promotion d’un ‘art de la paix’ .Son livre montre combien « la paix a changé de nature. Longtemps  cantonnée à l’état de non-guerre, associée à des périodes de trêve obtenues par transactions géographiques, économiques,  dynastiques, elle ne peut désormais être établie qu’à la condition d’être redéfinie, pensée comme un tout, considérée à l’heure de la mondialisation et des nouvelles menaces, notamment climatiques, qui pèsent sur notre planète (couverture). .Des perspectives se dégagent ainsi : « faire primer le social sur le rapport de force, chercher à comprendre l’Autre, trouver les justes normes, combler ce qui nous sépare » (couverture).

Cependant, à un moment où la violence de la guerre parait redoubler et la dévastation s’étendre au Moyen Orient, le nouveau livre de Bertrand Badie : « Par-delà la puissance et la guerre. La mystérieuse énergie sociale », vient nous aider à mieux comprendre les tenants et les aboutissants de cette actualité immédiate : « Trump face à Poutine, est-ce Charles Quint négociant avec François Ier ? La puissance serait-elle de retour ? Et avec elle, des empires prêts à tout pour défendre leur domination y compris par la guerre ? « (couverture). C’est ici que Bertrand Badie nous ouvre une compréhension nouvelle. Les temps ont changé. La puissance rencontre de limites : « Depuis 1945, la puissance détruit, terrorise, coûte, mais elle ne reconstruit plus. Ni les Etats-Unis au Vietnam, en Irak et en Afghanistan, ni la Russie postsoviétique en Ukraine, ni la France en Afrique, ni l’armée israélienne à Gaza n’ont réussi à imposer l’ordre et la stabilité comme le faisait la puissance d’antan ». Pourquoi ?. Bertrand Badie met en évidence l’apparition d’une nouvelle réalité sociale.  « C’est une énergie venue des profondeurs des sociétés qui recompose totalement les relations internationales » ? Dès lors apparait un paradoxe : « Plus la puissance montre ses muscles, plus le jeu social se déploie selon des dynamiques planétaires échappant au contrôle politique » (couverture).

L’énergie sociale

Ce nouveau livre entre dans le vif du sujet en évoquant la rencontre entre Trump et Poutine : « Les deux hommes rêvait de reconstruire cette double et suave transgression que constitue la ‘puissance’ dans les relations internationales : celle qui consiste à imposer sa volonté à l’autre en survalorisant sa propre souveraineté, celle qui conduit, par là-même, à dévaloriser les droits souverains de son partenaire. Ce « coup d’état permanent » qui scande des siècles d’histoire internationale est aujourd’hui plus que jamais aussi énigmatique qu’incertain, car il est défié dans des proportions jusque-là inconnues par des ’paramètres humains et sociaux qu’on a toujours choisi d’ignorer jusqu’au mépris » ( p 8).

Avant d’entrer dans la description de l’énergie sociale qui bouleverse  le déroulement des conflits internationaux, l’auteur consacre plusieurs chapitres à   évoquer les déboires de la puissance : « La puissance n’imprime plus . Elle ne gagne plus les guerres. Elle perd ses alliances ». Comme certains éprouvent une nostalgie de leur puissance passée, ils cherchent à la réinventer. La puissance prend aujourd’hui des formes redoutables. C’est « l’étrange affinité entre la puissance et l’ultra-libéralisme ». C’est « une puissance nue, sans valeurs ou sans limites, une puissance réactionnaire, hors du droit et des valeurs ».

Comment Bertrand Badie présente-t-il les énergies sociales aux prises avec les nouvelles manifestations de la puissance ? « C’est un changement conséquent. Depuis 1945, on ne peut plus négliger « la part dominante d’appropriation sociale des relations internationales, plus manifeste que jamais, qui change progressivement la donne. Favorisée par la mondialisation et l’essor des communications, par l’imbrication croissante du social et du politique, par une éducation plus élevée, la présence active de l’humain en amont et en aval de chaque crise bouscule la vision traditionnelle et nostalgique de la puissance qui a de plus en plus de mal à survivre » ( p 13).

Le déploiement de ces énergies sociales modifie les situations et requiert une nouvelle interprétation. « Nul ne prétend que cette ‘énergie sociale’ ainsi jaillie de la modernité, fait désormais la loi, mais elle relativise la puissance, trouble le stratège, défie le prince, surprend l’observateur et refait l’évènement » ( p 13).

Bertrand Badie définit cette ‘énergie sociale’ comme « la capacité propre à toute relation sociale extra-institutionnelle ou para-institutionnelle, de peser sur le cours des relations internationales jusqu’à les reconfigurer sur un mode inédit » ( p 14). « Les formes en sont multiples : résistance, colère, émeute, en amont de l’évènement, mais aussi expressions sensibles en aval, faites d’empathie et de solidarité, d’opinion publique internationale de plus en plus présente, de médias en alerte, de cortèges de rue ou de campus animés par un mélange d’indignation et de compassion. Bien des acteurs s’y retrouvent… Modestes piétons des nouvelles relations internationales, entrepreneurs de résistance ou humains simplement solidaires des tourments subis par les autres, ils comptent aujourd’hui plus qu’hier, jusqu’à peser réellement sur l’évènement en le créant, en le recomposant, en le rejoignant ou en contraignant la vieille diplomatie d’élite » ( p 13).

Selon l’auteur, cette transformation n’est pas nécessairement positive. « Elle peut produire le meilleur comme le pire, même si il est permis de penser, dans une sensibilité toute aristotélicienne, qu’elle peut, plus que tout autre, montrer le chemin de la conciliation. En fait, « la principale vertu de cette approche est de mettre en exergue la ‘responsabilité’ partagée par chaque être humains dans la conduite du jeu international, de parier sur sa capacité réelle d’influencer celle-ci dans la bonne direction et de dire l’inacceptable »… Elle suscite une vision nouvelle, car « elle enclenche une énorme ‘bataille de sens’ dominant dorénavant l’espace mondial…. » ( p 14).

Les trois derniers chapitres sont consacrés à plusieurs aspects de l’énergie sociale confrontée à la puissance : « l’internationalisation graduelle des souffrances sociales ; la colère, force montante de la vie internationale ; les empathies transnationales ». Bertrand Badie sait nous montrer les ressorts psycho-sociologiques de ces mouvements. Il en retrace les parcours à partir d’une information précise et abondante.

Les empathies transnationales

Nous nous rendons bien compte que tout se tient dans le monde d’aujourd’hui. Cela vaut pou l’économie. Cela vaut pour le climat. Cela vaut pour la politique. Certes, je jeu des grandes puissances nous échappe. Mais, à travers les méandres de l’information, nous nous forgeons une opinion à cet égard. Et, de plus en plus, nous apprenons à faire connaitre collectivement notre désir de paix et notre répulsion pour les dominations massacreuses.   Ces volontés et ces protestations s’exercent désormais en traversant les frontières à l’échelle de la planète. Ainsi, on a pu voir la protestation contre le sort de Gaza s’exprimer dans des foules manifestant dans la plupart des grandes villes du monde, de Londres et Madrid à Sydney et Séoul.

Bertrand Badie a consacré le dernier chapitre de ce livre aux « empathies transnationales ». « ces dynamiques, majoritairement inédites et en  pleine extension, captant à leurs profit des fonctions jusque-là réservées aux seuls acteurs politiques : communication politique, stigmatisation, saisine d’instances internationales,  articulation de demandes et de projets politiques, boycotts. Une telle activité agit sur le système international tant en limitant les choix des dirigeants qu’en créant une situation nouvelle qui piège le jeu classique de puissance. Ce processus se développe très vite et internationalise les conditions d’identification politique des individus, débordant d plus en plus du cercle national, pour épouser les contours d’une scène mondiale.  Il donne un sens original et plus étendu au concept d’énergie sociale et aux mécanismes de mobilisation qui en dérivent » ( p 168).

L’auteur décrit le processus selon lequel les individus entrent dans cette mobilisation : « l’individu est amené, par empathie, à devenir un acteur de la scène internationale parmi de nombreux autres et à s‘approcher de certains leviers jusque-là réservés aux politiques.  il participe, à sa manière, à l’élaboration des politiques étrangères, selon d’autres modalités que celles, classiques de la puissance.  Ce processus d’empathie est d’intensité inégale selon les cas » ( p 168). Bien sûr, le processus est corrélé avec l’expansion de l’information. « On sait que, au fil des années, il s’est constitué dans l’espace mondial, une « foule numérique » qu’on évalue à trois milliards d’humains, soit 39% de la population.  Si avantage est ainsi donné à la circulation de ‘fake news’, on voit en même temps se constituer un vaste espace de publicisation de l’ évènement qui contribue à refaçonner le jeu international au-delà même des acteurs stratèges » ( p 170). « Cette exposition à l’évènement contribue à structurer en permanence l’opinion publique internationale ». L’auteur en donne pour exemple l’évolution de l’opinion états-uniennes face au conflit gazaoui. Et, dans la plupart des pays, la cause palestinienne l’a emporté comme le montre une enquête du « Pew Research Center » ( p 171). Cette évolution des opinions s’accompagne de mobilisations. « La rue ne tient pas un rôle anecdotique dans les nouvelles relations internationales » ( p 174). Bertrand Badie décrit par le menu la chronologie et l’extension des manifestations pour la cause palestinienne ( p 173-177).

Cette empathie transnationale est donc un phénomène de grande ampleur. L’auteur nous montre quelques-uns de ses ressorts. « L’empathie nait de choix individuels agrégés qui vont bien au-delà de la simple émotion… De telles constructions dérivent en réalité d’une représentation du monde nourrie par chacun…Il se crée un peu partout un phénomène sociologique complexe et inédit :  une ‘identification’ récurrente de nombre d’individus à la souffrance sociale mondiale, soit par une communauté d’expérience, soit par simple projection intellectuelle de chacun dans cette « mondialité » qu’Edouard Glissant concevait comme un champ nouveau de construction de soi » ( p  178). Cependant, Bertrand Badie montre bien la complexité des motivations.

L’empathie peut n’être pas seulement une protestation contre son sort personnel, elle exprime aussi des valeurs nouvelles… Nous avons vu l’importance des mobilisations sur les campus qui ne rassemblait pas uniquement des jeunes issus de milieux défavorisés… ». Ainsi, il existe d’autres chemins vers l’empathie, transitant davantage par une ‘culture générationnelle », faite d’une conception globale du monde » ( p 181). L’auteur évoque ainsi la mobilisation protestataire, à travers de revendications locales d’une jeune génération (génération Z) dans plusieurs pays du Sud : Sri Lanka (2022), puis Bangladesh , Népal et ensuite : Kenya ,Madagascar, Maroc ( p 181). La génération Z donne spontanément la priorité à une thématique de justice et de respect qui se veut en décalage par rapport à la génération gouvernante » ( p 182). Au total, ces mouvements reconfigurent le système international : « L’appropriation sociale de celui-ci est liée notamment au progrès de la communication ». On observe :« Un nouveau positionnement mondialisé de catégories sociales qui se constituent et se renforcent en captant ces nouveaux modes d’expression empathique et protestataire ; l’importance croissante des thèmes d’humiliation et de domination comme bases nouvelles de la mondialisation » (p  182 ).

Bertrand Badie peut s’interroge sur l’impact de ces transformations. A partir de nombreux exemples, il montre combien cet impact est considérable. Les opinions et actions collectives parviennent à faire pression sur les gouvernements. Elles produisent parfois une ‘pression systémique’ ( p 183-185). « Le second niveau d’impact répond quant à lui à une logique d’autonomie : il ne s’agit plus de faire pression sur une instance décisionnelle quelconque, mais de créer de soi-même un contexte international nouveau. Déjà, en 2023, les gigantesques manifestations contre l’intervention militaire états-unienne en Irak avaient contribué à ‘délégitimer’ celle-ci…. Ainsi, Une empathie construite empêche la transformation de la puissance en hégémonie et contribue surtout à saper sa capacité de produire un ordre politique confortant son détenteur » ( p 186).

Au total, Bertrand Badie nous montre la nouveauté et l’importance considérable de l’empathie transnationale.

« L’empathie prend ainsi sa place comme instrument de surveillance (monitoring), voire d’endiguement, de la force. Elle n’empêche que partiellement, mais elle affecte toujours. Elle ordonne en partie la mondialisation et met en relief le décalage entre gouvernements et sociétés. Elle exprime une sensibilité que les chars ne peuvent abolir. Elle prépare à sa manière cette construction normative de la mondialisation qui devra finalement s’imposer » ( p 188).

Un autre possible

Ce ivre est importante. Car Bertrand Badie nous y montre que le puissance des grands états a désormais des limites. Une ‘énergie sociale’ issue du fond des populations érige des contre-poids. Cette réalité se manifeste également par un déploiement de forces nouvelles à l’échelle internationale exprimées par l’auteur sous le terme d’empathies transnationales‘. Celles-ci exercent une influence considérable. Ainsi gagnons-nous une marge de liberté par rapport aux engrenages des jeux de puissance. Cependant, si de nouveaux possibles s’ouvrent, ils dépendent aussi de notre implication. Les empathies transnationales dépendent de nos engagements. C’est un appel à la responsabilité. Dans ce contexte, les paroles retentissent comme ce fut le cas lorsque le pape Lèon XIV s’écria : « Assez de l’idolâtrie du moi et de l’argent. Assez de démonstrations de force. Assez de guerre. La véritable force se manifeste en servant la vie ». Cependant, cette parole s’inscrit aujourd’hui parmi beaucoup d’autres. Chaque expression, chaque mobilisation, chaque participation compte. Dans ce nouveau monde des empathies transnationales, nous sommes tous responsables 

J H

1. L’art de la paix : https://vivreetesperer.com/chemins-de-paix/
2. Bertrand Badie. Par delà la puissance et la guerre. La mystérieuse énergie sociale. Odile Jacob, 2026

Un regard sur l’histoire

par jean | Août 19, 2025 | ARTICLES, Société et culture en mouvement | 0 commentaires

En ces temps troublés où apparaissent des menaces imprévues, gardant le souvenir d’époques plus calmes, ces bouleversements nous inquiètent. Nous sommes d’autant plus amenés à poser un regard sur le passé, un regard sur l’histoire. Or un livre vient de paraitre : « Y a-y-il des leçons de l’histoire ? (1) En seize leçons et une centaine de pages, il propose les réflexions d’une grande personnalité de la recherche en sciences sociales : Edgar Morin, sociologue et philosophe. Théoricien de la pensée complexe, Edgar Morin est notamment l’auteur de ‘la Méthode’, une « somme en six volumes qui se veut une méthodologie de la transdisciplinarité » (wikipedia). Cependant, à l’âge de cent-quatre ans, l’auteur n’a pas seulement un savoir universitaire sur l’histoire, il en a une expérience personnelle, celle d’un siècle.

Si l’auteur a particulièrement étudié la complexité, on retrouve au premier chef cette réalité en histoire. « Les causes des évènements historiques sont toujours multiples et enchevêtrées » (p 19). Il cite l’exemple de la décadence de l’empire romain.

L’histoire peut être étudiée selon des approches différentes. Ainsi l’auteur met l’accent sur « la grande influence des mythes de l’histoire » (p 23) A cet égard, il mentionne l’expansion des religions monothéistes. Il met l’accent sur « la réalité historique de l’imaginaire » (p 69).

Edgar Morin attire l’attention sur les limites d’une approche rationnelle de l’histoire. « La rationalité de l’histoire n’est souvent qu’une post-rationalisation » (p 45). « Le regard sur l’histoire est tiraillé entre deux réalités contradictoires, que peu d’historiens se risquent à assumer ensemble : celle du caractère rationnel des processus historiques et celle de l’irrationalité – sound and fury – et du rôle majeur des ‘grands hommes’ qui impriment leurs marques sur leur temps, mais aussi sur une longue durée. Ainsi, Alexandre le Grand anéantit-il l’empire perse, conquit-il l’Egypte et une partie de l’Asie, changea-t-il le monde antique en y introduisant la civilisation hellénistique ». « La tendance rationnalisatrice est particulièrement affirmée en France avec l’Ecole des Annales animée par Lucien Fèbvre, Marc Bloch, puis Fernand Braudel. Les mérites de cette école furent de mettre en relief les déterminants économiques, sociaux, voire idéologiques… Le défaut des Annales fut de négliger le rôle des évènements et des fortes personnalités. Je fus un protagoniste du retour de l’évènement dans l’histoire en organisant un numéro de ma revue ‘Communications’ sous ce titre… J’y rappelais que le monde physique est soumis à d’innombrables évènements… que l’histoire de la vie comporte des évènements eux-mêmes innombrables… et qu’il était donc absurde de ne pas prendre en compte les évènements de l’histoire humaine non moins innombrables que dans le monde physique et le monde vivant » (p 46-47). L’auteur souligne également le rôle et l’influence des guerres.

Edgar Morin conteste également une idée absolue du progrès. « L’idée que le progrès est la loi absolue de l’histoire s’est imposée au cours du XIXe siècle. Elle a été clairement formulée par Condorcet, adoptée par l’Occident comme vérité de l’histoire, puis répandue dans le monde. L’auteur reconnait les grands progrès techniques accomplies depuis le début de l’histoire de l’humanité. « Au cours des siècles, les puissances scientifiques, techniques, économiques ont suscité de plus en plus de bien-être et de bien-vivre pour la partie la plus privilégiée de la population. Mais, fait extraordinaire, deux guerres mondiales, des massacres de masse, Hiroshima, ou des fanatismes délirants n’ont ébranlé que provisoirement cette croyance en le progrès qui s’est imposée à nouveau lors des Trente glorieuses. Cette nouvelle ère de développement de la société de consommation et de bien-être réservée à une part croissante, mais partielle de la population, a créé une amélioration fragile. Une forme d’industrialisation de la vie s’est opérée dans les programmes, la chronométrisation, la réduction à l’économie de tout ce qui est humain, et, on l’a oublié, l’affectivité, le bonheur, le malheur, la joie, la tristesse, c’est-à-dire les réalités humaines essentielles » (p 77). « La croyance dans le progrès s’est atténuée lorsque est apparue la conscience que le progrès scientifico-technico-économique tendait vers la dégradation écologique de la planère, mais aussi la dégradation de sociétés et de civilisations humaines » (p 78).

Il y a de puissantes tendances dans l’histoire, si puissantes parfois qu’il semble difficile à l’initiative humaine d’en infléchir le cours. Bienvenu est le propos d’Edgar Morin lorsqu’il intitule une de ses leçons : « Un seul individu peut changer le cours de l’histoire mondiale » (p 55). « L’histoire est une combinaison de forces anonymes, d’évènements décisifs et d’interventions non moins déterminantes d’individus investis d’autorité : empereurs, chefs, rois, généraux, ministres, voire rebelles ou régicides. Le temps de crise et les guerres favorisent l’apparition de grands hommes, de grandes femmes ou du moins de personnalités dont les virtualité (qui sans cela seraient restées latentes), s’actualisent de façon exceptionnelle ». Ils modifient le cours de l’histoire ‘en stratèges le plus souvent militaires ou politiques’. Ainsi, « la personnalité de De Gaulle ne fut-elle pas décisive par trois fois dans l’histoire de France ? ». Le courage politique de Churchill a eu un rôle décisif dans le déroulement de la seconde guerre mondiale : « Si Churchill n’avait pas été élu Premier ministre en remplacement du frêle Chamberlain, à la suite de la défaite anglaise en Hollande et en Belgique, le Royaume-Uni aurait probablement accepté les propositions de paix d’Hitler, laissant ce dernier devenir maitre de l’Europe » (p 56). A côté de ces personnalités positives, il y malheureusement un grand nombre de criminels mégalomanes. « La mégalomanie peut être une maladie du pouvoir » (p 58). « Mussolini, Staline, Hitler, Mao ont organisé leur propre culte et ont été quasiment divinisés ».

‘L’improbable peut advenir’. Edgar Morin rapporte son expérience. « Ces cent dernières années, que d’épisodes inattendus, voire imprévisibles : le pacte germano-soviétique de 1939 entre deux ennemis apparemment irréductibles, la bataille de Stalingrad en 1942, le rapport Khrouchtchev, le putsch des généraux d’Alger en 1958, le retour de De Gaulle au pouvoir, le terrorisme islamique, etc. » (p 20). Il y a de nombreuses trajectoires imprévisibles dans l’histoire contemporaine. C’est le cas quand on considère l’histoire récente d’Israël. L’expansion illégitime de l’état israélien a débouché sur un désastre : les massacres de Gaza. Ainsi, par un renversement de l’histoire, « le peuple qui a le plus souffert de persécution est devenu une nation dominatrice, colonisatrice, persécutrice » (p 33). L’auteur nous propose un autre exemple d’une trajectoire inattendue : « le destin incroyable de la révolution russe » (p 37). « Mon dernier exemple du triomphe de l’inattendu et du rôle capital du mythe dans l’Histoire est celui de la révolution d’octobre en Russie ». « La révolution fut d’une haute improbabilité… ». Puis « l’échec humain du socialisme comme société égalitaire et fraternelle, patent dès les débuts de l’URSS, fut totalement masqué par l’idéologie… La dictature du prolétariat fut en fait une dictature tentaculaire du Parti ». « Deuxième triomphe de l’inattendu : en 1991, ce régime s’effondra de lui-même après soixante-dix ans de pouvoir… l’échec historique le plus total » (p 39).

Il arrive que le vent tourne juste au moment où le ciel s’obscurcit. Ce fut le cas à la fin de l’année 1941 au moment où l’Allemagne hitlérienne était en passe de dominer toute l’Europe. « En deux jours, le probable, la prise de Moscou et la victoire nazie, devint improbable, et l’improbable devint probable : l’URSS disposait désormais du soutien matériel et militaire des Etats-Unis entrés en guerre après Pearl Harbour » (p 87).

A une époque tourmentée où des périls ont surgi de part et d’autre, nous pouvons être surpris et désemparés. En sociologie et philosophe, mais aussi en homme d’expérience, dans ce livre, Edgar Morin vient nous rappeler la complexité de l’histoire. Ses points de vue ne sont pas nécessairement incontestables, mais il nous apprend à considérer les menaces et à les envisager dans la vigilance. Cependant, si nous voulons regarder le positif, il nous enseigne aussi que des hommes ont pu l’emporter sur des forces contraires et qu’on peut échapper à ce qui paraissait une impasse. C’est un livre qui accroit notre capacité de faire face.

J H

1. Edgar Morin. Y a -t-il des leçons de l’histoire ? Denoël, 2025

Sur ce blog, voir aussi :
Convergences écologiques : Jean Bastaire, Jürgen Moltmann, pape François, Edgar Morin : https://vivreetesperer.com/convergences-ecologiques-jean-bastaire-jurgen-moltmann-pape-francois-et-edgar-morin/
Pourquoi la fraternité, selon Edgar Morin. Pour des oasis de fraternité : https://vivreetesperer.com/pour-des-oasis-de-fraternite/

Le potentiel de l’écoféminisme chrétien

par jean | Juil 20, 2025 | ARTICLES, Société et culture en mouvement | 0 commentaires

La prise de conscience écologique appelle aujourd’hui une nouvelle vision du monde. Sociologue et théologien, Michel Maxime Egger a écrit plusieurs livres sur les incidences spirituelles de l’écologie (1).  Dans un nouvel ouvrage : « Gaïa et Dieu-e (2) , avec Charlotte Luycke, il aborde aujourd’hui l’approche écoféministe. Ce mouvement, pour une bonne part, est ouvert à la dimension spirituelle. Mais il se heurte à la culture dominatrice qui lui parait s’être imposée dans l’histoire du christianisme.  Dans cet ouvrage, Charlotte Luycke et Michel Maxime Egger se pose donc la question : « Un écoféminisme chrétien est-il possible ? » et ils y répondent par l’affirmative. Il se trouve en effet que des théologiennes peu connues dans l’univers francophones, ont, très tôt, ouvert une voie en ce sens. Ainsi, les auteur(e)s « explorent la rencontre entre l’écoféminisme et le christianisme à travers les réflexions visionnaires de grandes théologiennes, d’horizons variés, comme Rosemary Redford Ruether, Sallie McFaguen et Ivone Gebara ». Leurs textes présentés « dans cette anthologie inédite ouvrent de nouvelles voies critiques et créatives pour penser le divin et la nature à partir de l’expérience des femmes. Une manière de nourrir des engagements pour la libération et la justice, étendues à l’ensemble du vivant. Ce livre se veut un ouvrage essentiel pour réinventer la tradition chrétienne à l’ère de l’urgence écologique et des combats féministes » (page de couverture).

Un mouvement écoféministe

Le mouvement écoféministe est apparu « au cours des années 1970-1980…. Né en Amérique du nord et en Europe, avant de se diffuser dans d’autres parties du monde, il est à la fois un champ de recherche théorique et un espace de militance qui se nourrissent mutuellement…. Après une période d‘expansion, l’écoféminisme a connu une phase de déclin à partir de 1995. Il vit une forme de résurgence depuis 2015. Jeanne Burgart Goural l’explique par plusieurs phénomènes : « Une repolitisation de l’arène publique » liée notamment au « renouveau du féminisme « avec le mouvement MeToo, « l’inquiétude massive autour de l’urgence climatique » particulièrement forte autour de la Cop 21, la poussée des dynamiques de transition, mais aussi « une expansion du développement personnel et de la spiritualité » avec la vogue des sorcières et du féminisme sacré » ( p 15-16).

Qu’est-ce qui génère l’écoféminisme ? « L’intuition fondatrice et fédératrice au sein de l’écoféminisme est qu’il existe des interrelations profondes — historiques et actuelles, discursives et pratiques, symboliques et structurelles, culturelles et socio-économiques – entre l’oppression de la nature et celle des femmes. Les deux se renforcent mutuellement et obéissent à un même système de domination. Comme l’écrit Mary Judith Tess : « L’oppression des femmes et la destruction de la planète ne sont pas deux phénomènes distincts, mais deux formes de la même violence, avec toutes les injustices qui en découlent » ( p 16).   Ainsi les deux causes sont liées. « Dans la mesure où le sexisme et l’anthropocentrisme sont en partie indissociables, on ne pourra pas surmonter l’un sans dépasser l’autre ». Dans l’écoféminisme, deux courants s’allient pour ouvrir une perspective constructive.  « L’enjeu de l’écoféminisme est « la construction d’un nouvel ordre social coopératif, au-delà des principes de hiérarchie, de pouvoir et de compétition. Sa visée et son sens sont de tracer des chemins d libération, de guérison, d’« empowerment »,  justice et de paix…. L’écoféminisme relie les dominations conjointes de la nature et des femmes à celles liées au genre, la classe sociale, l’origine ethnique, l’orientation sexuelle, l’histoire coloniale…. » (p  16-17).

On en arrive à diagnostiquer une racine des maux auxquels nous sommes confrontés. C’est la culture patriarcale. « La culture patriarcale qui a instauré ka domination du sexe masculin sur le sexe féminin est la même que celle qui a favorisé les cadres de pensée favorisant la subordination de la nature. Elle est à la fois le fruit et le moteur d’un développement civilisationnel, qui a commencé au néolithique, s’est cristallisé avec la modernité occidentale à partir de la fin du XVè siècle. Pour Maria Miess,  le patriarcat constitue le fondement de la technoscience et de l’économie capitaliste à partir du XVIIè et dy XVIIIè siècke. Il est en cela indissociable de la chasse aux sorcières, de la traite des esclaves, de la colonisation et du développement de la technoscience.

La société patriarcale a engendré un mode de pensée.

« Ce développement s’est produit à travers plusieurs processus qui – à partir notamment de la civilisation grecque et des monothéismes -ainsi qu’avec l’émergence des sciences modernes –  ont masculinisé et extériorisé  Dieu-e, domestiqué, féminisé et désenchanté la nature, naturalisé et féminisé les femmes. Il en est résulté une série de dualismes qui ont nourri ls logiques de domination : d’un côté, la transcendance de Dieu-e, la culture, l’esprit, l’âme, la raison et les hommes ; de l’autre, l’immanence divine, la nature, la matière, le corps, les émotions et les femmes.  Ces différents pôles sont non seulement opposés, mais hiérarchisés…. ». En conséquence, on peut évoquer : « un cadre conceptuel oppressif » : « un ensemble de représentations, croyances, valeurs et attitudes qui constituent les lunetttes – en l’occurrence patriarcales et anthropocentriques – à travers lesquelles le monde est perçu » ( p 19).

« D’une manière générale, l’écoféminisme exprime le désir de guérir les blessures causées par ces divisions. L’une des clés de cette mutation est le dépassement des cadres de pensée sclérosés qui maintiennent en place les logiques de domination ». Le changement pourra par exemple se manifester par l’introduction d’un nouveau « récit cosmologique comme celui de l’hypothèse Gaïa où l’être humain est un membre parmi d’autres de la communauté du vivant…. ». » Cela demande également de se réapproprier des modes de représentations traditionnellement associés aux femmes pour les transformer en outils d’émancipation : réhabiliter le corps, le sacré immanent, la capacité de « penser avec sensibilité » ou « avec émotion » ( p 20).

Ecoféminisme et spiritualité

L’écoféminisme, par nature, n’est-il pas enclin à considérer le plus grand que soi ? Les auteur(e)s mettent l’accent sur la diversité de l’écoféminisme qui se manifeste en de nombreuses tendances. S’il y a « un écoféminisme du « social », d’arrière-fond matérialiste, il y a un écoféminisme du culturel » ou du « spirituel ». L’écoféminisme, à cet égard, est l’un des rares courants de pensée contemporain à donner une place centrale – non exclusive -à la spiritualité comme source d’ancrage, d’inspiration, d’orientation et de motivation pour la guérison de la terre et la libération des femmes. Autrement dit, comme vecteur de transformation écilogique, sociale, philosophique et politique, L’écoféminisme spirituel peut à ce titre être considéré comme une « écologie intégrale » ( p 24). L’écoféminisme se manifeste à travers une diversité de courants spirituels. C’est « une nébuleuse » où s‘exerce une « grande créativité ». « Une partie s’inscrit dans des cadres religieux. Ainsi  Ruether, Gebara, Sallie McFague et d’autres théologiennes présentes dans cette anthologie font référence au christianisme ». Certaines se rattachent au judaïsme, à l’hindouisme, au bouddhisme. Une autre partie se veut plutôt a-, trans- ou post-religieuse. Certaines revendiquent une spiritualité néopaïenne inspirée par la figure de la Déesse. D’autres s’inspirent de la sagesse chamanique et animiste, liées maintenant aux peuples premiers ou à la redécouverte du celtisme ». Cette grande diversité n’exclue pas certaines attitudes et représentations communes. « Toutes ces autrices, cependant, à travers ces différentes voies, sont à la recherche de nouvelles images pour exprimer le « Mystère ultime », d’une manière qui corresponde à la sensibilité et aux connaissances d’aujourd’hui. Toutes, malgrè parfois de profondes divergences, tentent de revaloriser ce que la culture religieuse dominante, jugée patriarcale et écocidaire, a dévalorisé :  la nature et la force vitale qui l’anime, le sacré dans ses dimensions immanentes et féminines, la Terre mère comme matrice du vivant et source de sagesse, souvent personnifiée à travers Gaïa » ( p  25) « Dans la mouvance de l’écoféminisme spirituel qui se développe en marge des religions instituées »,  on peut distinguer quelques tendances comme « la résurgence de la Déesse », la réhabilitation de la sorcière, le Féminin sacré ».

L’écoféminisme chrétien.

Le développement de la pensée écologique s’est heurté à des représentations anthropocentriques et patriarcales présentes dans l’histoire du christianisme. « Dans certains de ses fondements et de ses incarnations, le christianisme est fortement imprégné du cadre conceptuel patriarcal, anthropocentrique et dualiste qui conduit à la dépréciation de la Terre et des femmes… » ( p 32). Face à ces « distorsions patriarcales, sexistes et antiécologiques, des théologiennes écoféministes redessinent une nouvelle théologie chrétienne. « Pour les autrices qui sont au cœur de cet ouvrage, transformer la tradition chrétienne est, certes, une tâche immense et ardue., mais elle n’est pas impossible. Elle est même impérative si le christianisme entend garder une pertinence face aux enjeux actuels. Ultimement, la question est la suivante :  comment construire une théologie et développer une praxis qui soient à la fois fidèles aux meilleurs aspects de la tradition, critiques envers les distorsions passées, signifiantes face aux enjeux actuels, sensibles au vivant et ouvertes aux apports de l’écoféminisme ?

Pour relever ce défi, un équilibre est à trouver qui revient à cheminer sur une ligne de crête.

Deux écueils sont à éviter. Le premier consiste à nier les travers dualistes, anthropo- et androcen- triques en adoptant une attitude apologétique à coup de réponses auto-justificatrices. Il est donc capital que les églises et leurs fidèles reconnaissent les faiblesses de leurs traditions en matière écologique et féministe. Une telle autocritique est la condition sine qua non pour retrouver une légitimité et une crédibilité, mais aussi pour ouvrir de nouveaux chemins – théologiques, liturgiques et pratiques – à la lumière des enjeux.  Le second écueil consiste à absolutiser les critiques et à réduire toute la tradition à ses défauts….. » (p 35-36). Ici, on appelle à la nuance, à la prise en compte de la complexité, au constat des différences.   Les théologiennes chrétiennes écoféministes se sont engagées dans un grand mouvement de « reclaim », c’est-à-dire, selon les auteur(e)s, en traduction du terme anglais, un mouvement de « réhabilitation et réinvention « ou, pour le dire autrement, de « réappropriation et refondation » ( p  37).

Comment se mettent en œuvre ces démarches de réappropriation ? « Le point de départ est le corpus biblique et théologique qu’il s’agit de revisiter et d’ouvrir à de nouvelles perspectives plus inclusives, égalitaires, écologiques, favorables aux femmes….La démarche de Ruether est mentionnée. C’est la revalorisation de quatre composantes de la tradition chrétienne /  primo, le prophétisme biblique dont l’approche unitive est étrangère « aux dualismes entre le sacré et le profane, l’individuel et la société, le spirituel et le matériel  que le christianisme a absorbé à travers la culture de l’hellénisme tardif. Secundo, la vision de l’alliance entre Dieu et toutes les créatures qui contredit le dualisme entre l’histoire et la nature Elle nous rappelle que nous sommes appelé(e)s à créer une communauté juste, attentive aux besoins des étrangers, des pauvres et du vivant. Tertio, la tradition sacramentelle qui met en relief la présence incessante et la manifestation de Dieu-e dans la création, complétant ainsi l’accent sur l’altérité et la transcendance divine. Quarto, les apports des femmes mystiques de l’époque médiévale qui comme Hildegarde de Bingen, Hadewijch d’Anvers, les béguines ou encore Julienne de Norwich ont exprimé, souvent de manière novatrice et audacieuse, leur vision du cosmos, leur conception du salut ou leur intimité avec Dieu-e ou le Christ » ( p 38).

Il y a également un travail de réinvention et de restauration.« Il ne s’agit pas seulement de regarder en arrière dans le rétroviseur pour voir ce qui peut être récupéré, mais vers l’avant en « apprenant à penser autrement » et, au besoin, « en « abandonnant des notions chères », transformant les « constructions théologiques et interprétations traditionnelles » de la Bible et des dogmes. Le point de départ pour cela n’est pas la tradition, mais l’expérience des femmes, le système Terre dans ses beautés et ses souffrances et la science contemporaine qui a apporté une nouvelle vision du vivant, en particulier comme toile d’interdépendances ainsi que matrice de la vie et de la conscience humaine. « Concevoir le christianisme à la lumière d’une cosmologie évolutive nécessite des réévaluations substantielles et élargit le cadre historique au-delà de l’histoire religieuse et humaine ». C’est par exemple ce que propose Anne Primavest. Elle relit la Genèse et donne une dimension sacrée à la Terre qu’elle convoque comme hypothèse scientifique et pas seulement comme symbole. Cette oeuvre de refondation passe par une démarche non seulement de réinterprétation, mais aussi de déconstruction et reconstruction à tous les niveaux de la réflexion et de la praxis théologique.

Ce réexamen vaut en particulier pour l’exégèse biblique. L’écoféminisme interroge les méthodes d’interprétation des Écritures et leurs usages, dans la mesure où ils obéissent souvent à des grilles de lecture patriarcales, anthropocentriques et androcentriques….. » ( p 40).

Cette nouvelle approche théologique requiert également un changement de langage. « Dans ce processus, il s’agit également de se libérer de « l’esclavage du langage religieux consacré », majoritairement masculin. … le défi est de trouver ou inventer un langage et un imaginaire adéquats, porteurs et signifiants pour aujourd’hui.

« En résumé, le défi écoféministe lancé à la théologie est profond et imprègne toutes les couches de la réflexion et de la pratique théologique » ( p 44).

Charlotte Luycke et Michel Maxime Egger nous présentent ensuite les chantiers de la théologie écoféministe, les grands thèmes envisagés avec un nouveau regard. Ces thèmes s’énoncent en plusieurs séquences. Relectures théologiques : Dieu-e et la création, sortir du modèle patriarcal ; Réappropriation de la tradition : la matrice primordiale, la Trinité,  la Sagesse ou Sophia, le Christ cosmique ; Refondation de la tradition : Dieu-e comme mère,  le monde comme corps de Dieu ; Équilibre entre la transcendance et l’immanence ;   Relectures anthropologiques : vision de l’être humain, unité avec le vivant, spécificités humaines, corps et âme ; Relectures eschatologiques : le mal et le bien : question du péché, création et rédemption, fins dernières ;  Engagements éthiques et politiques : justice écologique et sociales, luttes sans frontières ; Chemins spirituels : espaces de célébration, convergences dans l’amour, marche dans l’inconnu .

Un nouvel horizon

Charlotte Luycke et Michel Maxime Egger nous ouvrent ici un  nouvel horizon. Nous découvrons des femmes théologiennes jusqu’ici largement ignorées dans le monde francophone. Cette méconnaissance ne doit-elle pas nous interpeller ?  Un nouveau courant théologique apparait : une théologie écoféministe.  Cependant, cette théologie écoféministe s’inscrit dans ce qui est devenu un vaste univers : la théologie écologique si bien qu’on y retrouve certaines orientations déjà développées par ailleurs. Mais la théologie ecoféministe est un lieu de convergence. Nous y découvrons combien l’expérience des femmes apporte une nouvelle dimension tant par la manière dont elles expriment le vivant que par un vécu de subordination qui engendre un puissant désir de libération.

Jürgen Moltmann, tant pionnier en de nombreux domaines de la théologie (3), de la théologie de l’espérance à une nouvelle théologie trinitaire, une théologie de la création et une théologie de l’Esprit a, très tôt, développé une approche écologique et, à cet égard on pourra noter qu’il y a associé une remise en cause du patriarcat et du rôle subordonné des femmes. On pourra apprécier sa vigilance dans un article intitulé : « Comment dimension écologique et égalité hommes-femme vont de pair et appellent une nouvelle vision théologique » (4). « Le monde », nous dit Jürgen Moltmann, « a été perçu à travers un certain nombre de symboles. La pensée biblique, la pensée théologiques sont entrées en dialogue avec ces symboles…. Au terme d’une longue histoire de la culture et de l’esprit, la vision du monde comme « entente secrète », la métaphysique des forces vitales, de leurs accords et de leurs désaccords, a été détruite, et ce d’une part par le monothéisme, et d’autre part par le mécanisme scientifico-technique par lequel, d’ailleurs, le monothéisme a conquis la place, en désacralisant et en désenchantant la nature…… » Moltmann évoque la montée parallèle du patriarcat qui a partie liée à une représentation du monde comme ouvrage et comme machine. « Il parait raisonnable de chercher à remplacer la vision mécaniste du monde, car c’est une image marquée de façon unilatérale par le patriarcat. Le passage à une vision écologique du monde fait davantage justice, non seulement aux environnements naturels du monde humain – mais au caractère naturel de ce monde humain lui-même – hommes et femmes.

C’est pourquoi il implique de nouvelles formes égalitaires de communauté dans laquelle la domination patriarcale est abolie et une communauté fraternelle est construite. Les centralisations de la conception mécaniste du monde cèdent le pas à des ententes dans le réseau des relations réciproques ». L’enjeu majeur, c’est une transformation de la vision théologique. Jürgen Moltmann propose « une doctrine chrétienne de la création qui prend au sérieux le temps messianique qui a commencé avec Jésus et qui tend vers la libération des hommes, la pacification de la nature et la délivrance de notre environnement à l’égard des puissances du négatif et de la mort ». L’épouse de Jürgen Moltmann, Elisabeth Moltmann-Wendel était elle-même une théologienne féministe et ils ont collaboré (5).

Aujourd’hui, on découvre le potentiel de l’écoféminisme chrétien.

J H

1. Ecospiritualité. Une nouvelle approche spirituelle : https://vivreetesperer.com/ecospiritualite/
   1. Réenchanter notre relation au vivant : https://vivreetesperer.com/reenchanter-notre-relation-au-vivant/
2. Charlotte Luicke. Michel Maxime Egger. Gaïa et Dieu-e. Un écoféminisme chrétien est-il possible ? Edition de l’atelerr,2025.  Gaïa et Dieu-e. Interview des auteur(e)s You tube : https://www.google.fr/search?hl=fr&as_q=you+tube+Gaia+et+Dieu&as_epq=&as_oq=&as_eq=&as_nlo=&as_nhi=&lr=&cr=&as_qdr=all&as_sitesearch=&as_occt=any&as_filetype=&tbs=#fpstate=ive&vld=cid:e91ef01c,vid:MHFomIzruPo,st:0
3. Une théologie pour notre temps. L’autobiographie de Jürgen Moltmann : https://www.temoins.com/une-theologie-pour-notre-temps-lautobiographie-de-juergen-moltmann/
4. Comment dimension écologique et égalit hommes-femmes vont de pair et appellent une nouvelle vision théologique : https://vivreetesperer.com/comment-dimension-ecologique-et-egalite-hommes-femmes-vont-de-pair-et-appellent-une-nouvelle-vision-theologique/
5. Femme et hommes en coresponsabilité en Eglise : https://www.temoins.com/femmes-et-hommes-en-coresponsabilite-dans-leglise/

Universaliser

par jean | Fév 20, 2025 | ARTICLES, Société et culture en mouvement | 0 commentaires

Pour une civilisation de l’universel

Reconnaissons-nous l’humain dans son égale dignité quelque soient ses conditions d’existence ? Face aux dominations et aux enfermements, n’y a-t-il pas un mouvement qui œuvre pour la reconnaissance de ce commun qu’est notre humanité ? Certes, on peut prendre conscience aujourd’hui des limites de ce qui s’affichait comme un universalisme. Alors, il nous faut « réinventer l’universel ». Universaliser, construire une de civilisation de l’universel, voici à quoi nous appelle Souleymane Bachir Diagne.

« Souleymane Bachir Diagne est un philosophe sénégalais né à Saint Louis en 1965, professeur de philosophie et de français à l’université Columbia à New York. C’est un spécialiste de l’histoire des sciences et de la philosophie islamique ».  Après des études secondaires au Sénégal, S B Diagne a étudié la philosophie en France dans les années 1970, intégrant Normale Sup. Ses thèses de doctorat portent sur la philosophie des sciences. De retour au Sénégal, il enseigne l’histoire de la philosophie islamique. Il rejoint l’université Columbia en 2008. « La démarche de Souleymane Bachir Diagne se développe autour de l’histoire de la logique et des mathématiques, de l’épistémologie, ainsi que des traditions philosophiques de l’Afrique et du monde islamique. Elle est imprégnée de culture islamique et sénégalaise, d’histoire de la philosophie occidentale et de littérature et de politique africaine. C’est le mélange – la mutualité – qui décrit le mieux sa philosophie » (Wikipedia) (1). Voici donc une personnalité qui est bien à même de nous aider à penser à l’échelle du monde.

C’est une question à l’ordre du jour. En En effet, Souleymane Bachir Diagne nous montre combien la conception de l’universalisme qui a longtemps prévalu à partir de l’Europe était tragiquement incomplète, excluant les peuples colonisés et, plus largement encore, les peuples de couleur. Mais, en même temps, on assiste aujourd’hui à des menaces nouvelles de fragmentation et de tribalisme.

Invité à donner un cycle de conférences sur ce thème à l’École Normale Supérieure à Paris, Souleymana Bachir Diagne a publié un livre à partir de là, Universaliser ‘L’humanité par les moyens d’humanité’ (2). Dénonçant l’universalisme impérialiste qui a prévalu autrefois, décrivant les voies qui, à travers la décolonisation, ont permis d’en sortir, Souleymane Bachir Diagne propose une ‘réinvention de l’universel’, le ‘passage de la tribu à l’humanité’.

Universalisme impérial, décolonisation et réinvention de l’universel

En avant-propos, dans un premier chapitre, Souleymane Bachir Diagne évoque une crise de l’universel. « La question de l’universel et de l’universalisme est l’objet d’interrogations, en France surtout. De nombreux ouvrages y sont récemment parus dont les titres même indiquent qu’aujourd’hui il y a ‘trouble dans l’universel’ (p 13). L’auteur cite, entre autres, la traduction d’un livre d’Immanuel Wallerstein dont le titre, en anglais, ‘European universalism, the rhetoric of power’ devient en français : ‘L’Universalisme européen, de la colonisation au droit d’ingérence’. « Les publications sur ce thème soulignent donc bien que l’universel est en débat (s) pour reprendre le titre d’un ouvrage collectif dirigé par Stéphane Dufoix et Alain Policar qui constatent également dans leur introduction qu’il y a aujourd’hui ‘trouble dans l’universel’. Le titre d’I. Wallerstein a le sens d’un constat que l’époque de l’universalisme européen identifié au pouvoir de coloniser ou d’orienter le cours du monde, est arrivé à son terme » (p 13-14).

La seconde moitié du XXe siècle se caractérise par un changement du monde extrêmement profond. C’est le phénomène de la décolonisation. Selon l’auteur, le tournant majeur se situe dans la conférence de Bandung en 1955. Cette conférence internationale a réuni vingt-trois pays asiatiques et six pays africains ainsi que des mouvements de libération qu’étaient alors le FLN algérien et le Destour tunisien. Le but de la conférence était de manifester et de proclamer que le colonialisme n’avait aucune justification et qu’il fallait y mettre fin. L’apartheid en Afrique du Sud fut également condamné. La conférence de Bandung accéléra ainsi le mouvement de décolonisation dans le monde. Et marqua l’émergence d’un ensemble de pays, de langues, de cultures, dont la plupart constitueront par la suite ce qui sera appelé ‘le Tiers–monde’ et aujourd’hui le ‘Sud’ ou le ‘Sud global’. (p 16). Cependant, Souleymane Bachir Diagne voit dans cet évènement le ressort d’un bouleversement majeur, la fin de l’hégémonie culturelle européenne. « Le plus important et c’était bien là un ‘tremblement de terre épistémologique’ tenait à la configuration même de la conférence : les pays africains et asiatiques échangeaient entre eux, en l’absence de l’Europe… Bandung disait de cette Europe qu’elle n’était pas le centre du monde, le sujet par excellence chargé d’en dire le récit » (p 17). Quatre ans plus tard, à Rome, au deuxième Congrès des écrivains et artistes noirs, le mot ‘décolonisation’ apparait dans un discours d’Aimé Césaire : « Un jour de recul, on dira pour caractériser notre époque que comme le XIXe siècle a été le siècle de la colonisation, le XXe siècle a été le siècle de la décolonisation » (p 18).

Cependant, Souleymane Bachir Diagne tient ici à préciser que cet immense phénomène n’aboutit pas à la fin de l’universel : « Voilà que le ‘tremblement de terre’ est nommé d’un mot, alors nouveau, et qu’est annoncé la fin d’un certain universalisme qui s’était identifié au colonialisme. Mais s’agit-il de proclamer la victoire du relativisme et le triomphe des particularismes ? La réponse est : non. Dans la péroraison, Aimé Césaire le dit avec la plus grande force : la victoire sur l’universalisme impérial doit signifier l’avènement de l’universel » (p 18).

Il s’agit donc de ‘décoloniser pour fonder l’universel’. L’auteur ouvre un chemin dans un contexte où la confusion abonde. Ainsi il analyse le ‘wokisme’ pour mettre en évidence son origine positive : l’’exigence de rester vigilant, ‘woke’ en anglais, selon Martin Luther King – tout en reconnaissant certaines dérives : « Il y a un type de wokisme dont le linguiste afro-américain John McWhorter montre, en le dénonçant, qu’il présente les traits d’une ‘religion’, dont il dit également qu’il est une ‘idéologie anti-humaniste’ (p 19-22).

A nouveau, l’auteur prend position pour l’universel : « Il faut penser le pluriel et le décentrement du monde contre une configuration qui en ferait une juxtaposition de centrismes, séparatistes par définition : un monde de tribus » (p 22). En 2023 au musée du quai Branly, était organisée une exposition ‘Senghor et les arts’ avec le sous-titre bien trouvé : ‘Réinventer l’universel’. « Il est en effet important qu’un tel sous-titre dise que le poète et homme d’état sénégalais Léopold Sédar Senghor (1906-2001) fut aussi et, on peut dire même, avant tout, le héraut de ce qu’il a appelé, à la suite du philosophe Pierre Teilhard de Chardin, la ‘civilisation de l’universel’. Contre l’idée reçue que les auteurs qu’on désigne comme ‘postcoloniaux’ ou ‘décoloniaux’ ne parlent que de leurs particularismes pour les opposer à l’universalisme, il est bon, en effet de rappeler, que tout poètes et rhétoriciens de la ‘négritude’ qu’ils fussent, Léopold Sédar Senghor et Aimé Césaire ont été aussi, ont été avant tout, des penseurs de la totalité du monde et de notre temps, ainsi que du même combat, non pas seulement contre le colonialisme, mais aussi pour un ‘humanisme du XXe siècle’ (Senghor), pour un ‘humanisme universel’ (Césaire). Il faut du reste préciser que c’est au nom de cet humanisme qu’ils ont soutenu que le combat devait être mené » (p 11-12). Le premier chapitre de ce livre prend ainsi pour titre ‘Réinventer l’universel’.

L’universalisme impérial et sa chute

Dans un chapitre, ‘La légende de l’universalisme’, Souleymane Bachir Diagne évoque l’universalisme français dans son histoire impériale. Il mentionne ainsi un tableau issu des réserves du Louvre, ayant pour titre : ‘Allégorie à la gloire de Napoléon, Clio montrant aux nations les faits mémorables de son règne’. Dans son commentaire, l’auteur met l’accent sur le rôle attribué à Clio, l’Histoire en personne : « Clio est le griot de Napoléon. Le stylet qu’elle tient signale que l’Histoire, avec un H majuscule, c’est-à-dire française et universelle, dont l’empereur a écrit les premières lignes, continuera de s’écrire en déroulant le récit de soi de l’Europe. Et le public auquel Clio demande de reconnaitre ce récit et de s’incliner devant lui, ce sont toutes les ‘nations’ du monde. Ces nations sont représentées par un groupe de personnages aux costumes colorés et dont les traits indiquent diverses origines, mandchoue, amérindienne, arabe, africaine, chinoise. Car, pour se réaliser comme un universalisme, le récit de soi a besoin d’être aussi récit pour les autres, il a besoin de reconnaissance, de devenir une légende, c’est-à-dire, pour évoquer l’étymologie de ce mot, ‘quelque chose qui doit être enseigné, répété’. Ainsi, il est demandé aux peuples de la terre de venir reconnaitre le récit impérial de l’universalisme européen » (p 27-29).

Ici l’auteur rapporte comment des personnalités européennes comme Goethe et Hegel ont été subjuguées par Napoléon. Hegel construit l’histoire de la philosophie comme étant l’affaire exclusive de l’Europe. « Le récit universaliste de soi par l’Europe va être aussi ‘le mythe moderne de la philosophie-rien-que-grecque’. Désormais mise à part, l’Europe, fille des Grecs, toutes les cultures se trouvent dépourvues de philosophes ». L’auteur contredit une telle assertion. Non seulement les questions majeures de l’homme sont posées partout, mais historiquement la philosophie grecque a transité par la culture islamique avant de déboucher dans l’Occident médiéval. D’autre part, Souleymane Bachir Diagne remarque qu’Hegel n’a guère été attentif à la révolution haïtienne alors qu’elle s’inspirait des idéaux des Lumières. « Ce fut pourtant un moment fondateur dans l’histoire de l’humanité, la première révolte victorieuse d’esclaves qui a créé la première république noire au monde, proclamant son indépendance en 1804 » (p 38). Et cette révolution est saluée par l’auteur comme ‘porteuse de l’universalité des droits de l’homme’.

Souleymane Bachir Diagne nous rapporte ensuite les divers chemins de décolonisation à partir de l’exemple français. En 1931 encore, il y eut à Paris une grande exposition exaltant la colonisation française. L’exposition dura plus de sept mois. « Le ministre de colonies salua la célébration « du plus grand fait de l’histoire… Les français ne parlent pas au nom d’une race… mais d’une civilisation humaine et douce dont le caractère est d’être universelle » (p 49). « C’est au nom de cette civilisation ‘universelle’… que la foule ‘béate’ et ‘admirative’ se voit offrir le spectacle des ‘indigènes’ venus de colonies pour jouer ce qui est censé être leur vie au quotidien, là-bas chez eux » (p 49.) « A cet universalisme, il s’est trouvé des intellectuels, des artistes… qui ont opposé à l’universel, le premier qu’est l’humanité. Celui dont Jean-Jaurès avait dit qu’il devait être ‘le but’. L’auteur rapporte le fort engagement de Simone Weil. Ainsi, raconte-t-elle comment, à partir de la répression de la révolte de Yen-Bay en Indochine, elle a pris conscience du mode de domination mis en œuvre dans les colonies et qu’elle a commencé à ‘avoir honte de son pays’ » (p 46). En regard, Simone Weil trace une perspective d’avenir. Elle envisage « un lien fédéral qui doit reposer sur l’universalisation de la citoyenneté et non sur un changement dans la nature du colonialisme… Elle se rend compte en effet que ‘le colonialisme est en soi, structurellement, une violence qui ne peut se transmuer en bienveillance’ » (p 51). « L’universalisation de la citoyenneté qui est le sens même du cosmopolitisme, voilà la fin du colonialisme par son dépassement en cosmopolitisme et en fédéralisme » (p 52).

Durant l’après-guerre, il y eut un flottement dans le choix du mode de décolonisation. Ainsi, des intellectuels comme Aimé Césaire et Léopold Sédar Senghor ont vu dans le cosmopolisme « la possibilité de faire advenir, hors de l’empire et à partir de lui, un autre monde. Ou plutôt, simplement, un monde, celui d’une solidarité planétaire » (p 55). « Exiger l’assimilation était alors une option ‘progressiste’, car c’était viser l’égalité citoyenne » (p 59). Cependant, cette option se révéla limitée. Ce fut le choix de l’indépendance qui prévalut. « Il faudra se rendre à l’évidence que, pour universaliser, il faut d’abord décoloniser. Mais Césaire comme Senghor avaient voulu croire en la force de la citoyenneté, le droit universel d’avoir des droits attachés à l’humain. Le premier en portant le projet de départementalisation des ‘vieilles’ colonies d’outre-mer, le second en restant toute sa vie le chantre d’une civilisation de l’universel » (p 62).

De la tribu à l’humanité

Césaire revendiquait un « humanisme universel » dont il disait que l’expression en était galvaudée. Ce n’est pas seulement qu’elle est aujourd’hui galvaudée, c’est qu’elle rencontre un profond scepticisme quant à sa possibilité, ou qu’elle est décriée comme colonialisme ou les deux » (p 136)

L’auteur évoque la pensée de Kwame Anthony Appiah qui rapporte les oppositions en ces termes : « Ce que le sceptique oppose à l’universel humain, c’est l’insistante réalité de la tribu » (p 137). « Au fond, le dialogue entre le cosmopolitisme et le tribalisme que décrit le philosophe est celui qu’explore Henri Bergson (3) lorsqu’il élabore la notion de société ouverte. Celle-ci, pour le philosophe français, est la société humaine dans son ensemble, la ‘polis’ devenue l’humanité entière. Mais il y a, bien entendu, pour s’y opposer, la formidable ‘énergie psychologique’ des identités de groupes, et entre celles-ci et l’humanité, nous dit Bergson, ‘Il y a toute la distance du fini à l’infini, du clos à l’ouvert’. Et il explique qu’un instinct primitif, puissant et impérieux, un instinct de tribu, est à l’œuvre en l’humain, qui vise la cohésion du groupe contre tous les autres. Qu’il soit primitif ne signifie pas qu’il disparait avec la dissolution des sociétés closes dans le mouvement de déterritorialisation des cultures. Qu’une guerre se déclare et l’instinct se manifeste pour imposer la seule loi que connaisse la guerre, celle, tribale, qui ne s’interdit rien… » (p 138). L’auteur reconnait la difficulté. Il y a bien des ‘idéologies identitaires’, des ‘ethno-nationalismes’. En regard, Souleymane Bachir Diagne rapporte la pensée de Bergson : « Ce qui nous convie et nous meut vers l’humanité, c’est la raison philosophique, cette Raison par où nous communions tous, que les philosophes nous font regarder l’humanité pour nous montrer l’éminente dignité de la personne humaine, le droit de tous au respect ». Il y a aussi la religion qui, « à travers Dieu, en Dieu… convie l’homme à aimer le genre humain » (p 140). « Il n’est pas inutile d’ajouter ici qu’il s’agit bien sûr de la religion dynamique, celle qui aspire à la ‘société ouverte’, car, nous ne le savons que trop, la religion peut se faire aussi clôture et identitarisme. S’il n’y a là rien d’instinctuel, il y a donc bien un mouvement, une émotion vers l’humanité… C’est pourquoi Bergson insiste sur l’appel de la religion, parce que lorsqu’il s’agit de franchir les clôtures qui empêchent de voir en l’autre mon prochain, cet appel devient un enthousiasme qui se propage d’âme en âme comme un incendie » (p 141).

Y aurait-il un autre obstacle. L’auteur évoque la thèse centrale d’un livre de Charles Mills selon laquelle « à la source de la philosophie politique, bâtie sur la notion du ‘contrat social’, telle qu’elle fut d’abord construite par Hobbes et Rousseau, se trouve un contrat racial tacite, invisible et d’autant plus efficace. Tout se passe, explique Charles Mills, comme si, avant toute chose, ‘les tribus d’Europe’ s’étaient entendues pour établir, maintenir et promouvoir leur suprématie sur toutes les autres tribus du monde, celles qui sont non blanches donc ». (p 143). L’auteur explique cette position, notamment en ce qui concerne une critique de la ‘théorie de la justice’ de John Rawls. Cependant, s’il insiste sur la fiction selon laquelle la structure même de notre monde moderne est constituée par le ‘contrat racial’, Mills en déduit le devoir qui sera alors aussi un « ‘démantèlement’ du tribalisme primitif qui lui a donné naissance » (p 147). Pour d’autres, la racialisation n’est pas dépassable. C’est la thèse des ‘afropessimistes’ (p 148).

Cependant, n’y a-t-il pas en Afrique une démarche majeure portant à l’universel et au respect de l’humain ? C’est l’Ubuntu (4). Cette philosophie Bantu a éclairé la sortie de l’apartheid par l’Afrique du Sud (5). L’auteur nous en donne l’interprétation par Nelson Mandela et par Desmond Tutu, les grands acteurs de l’émancipation de l’Afrique du Sud. « Mon humanité est prise dans la vôtre et lui est inextricablement liée. Nous appartenons à un faisceau de vie, nous disons qu’une personne est une personne grâce à d’autres personnes ». « Il ne s’agit pas de dire : ‘Je pense, donc je suis’. Il s’agit de dire : ‘Je suis parce que j’appartiens. Je participe. Je partage’ », explique l’archevêque Desmond Tutu (p 152-153).

« Nelson Mandela, après avoir combattu l’injustice raciale par tous les moyens nécessaires, a mis sa vie au service de la cause commune d’une ‘démocratie non raciale’ et sa foi dans le but de l’humanité par ‘des moyens d’humanité’. Ce sont ces moyens d’humanité qu’exprime Ubuntu, devenu un concept philosophico-politique. Il a donné un contenu philosophique au but politique d’une démocratie non raciale. Un mot n’exprime pas spontanément une philosophie. Il doit être construit comme concept. C’est ce qu’ont fait Nelson Mandela et l’archevêque Desmond Tutu en le mettant au service d’un idéal de justice transitionnelle, inscrit comme tel aujourd’hui dans la Constitution de l’Afrique du sud » (p 155).

Souleymane Bachir Diagne, en évoquant les menaces qui pèsent sur l’humanité en appelle à une ‘cosmopolitique’, une ‘politique de l’espèce’. Et, à cet égard, il met en valeur le rôle de l’ONU. « L’ONU est certainement le lieu pour ‘faire humanité ensemble’. « Ce qui fait de l’ONU une réponse à la question ‘qu’est-ce qu’universaliser ?’, c’est qu’elle fut obtenue de façon latérale, dans la controverse, le malentendu, le conflit, au terme donc d’une négociation qui la fit universelle et pas seulement internationale. C’est dans cette date qui marque l’origine des droits humains, que différents récits de soi nationaux veulent s’établir pour fonder leur universalisme et leur exceptionnalisme » (p 131). L’auteur, citant un livre de Susan Neiman, s’interroge sur la pertinence de la Déclaration universelle des droits de l’homme. « De quel universel, pourrait-on se demander, constitue-t-elle la déclaration ? Une réponse est que la négociation dont elle est l’aboutissement donne une idée de ce que veut dire ‘universaliser’. La négociation ne va jamais de soi » (p 128). « Il n’est pas surprenant, écrit Susan Neuman, « que les tentatives d’établir un code des droits humains au lendemain de la dévastation qu’a été la Seconde Guerre Mondiale aient été controversés ». Elle rappelle les positions divergentes de certains pays. « Et pourtant, ce qui est le plus surprenant, c’est qu’au bout de deux années de discussion entre membres du Comité venant de nations aussi différentes que le Canada, le Liban et la Chine, un document dont le but état de transcender les différences culturelles et politiques ait pu être signé » (p 129). « Même si une dizaine de pays sur les cinquante-huit états membres que comptait alors l’ONU se sont abstenus de ratifier la déclaration, l’impossible était réalisé » (p 129). L’auteur ajoute que si la composition de l’ONU, en ces débuts, était encore partielle, le Sud global y était déjà représenté en citant l’Éthiopie, l’Égypte et le Libéria. L’auteur a bien conscience des limites actuelles. « On n’a pas fini de décoloniser pour universaliser. Il n’en demeure pas moins que cette traduction institutionnelle existe et qu’il faut combattre dans le cadre qu’elle offre pour le (multi) latéralisme dont elle est la promesse » (p 130).

Si nous avons pris conscience de tous appartenir à la planète Terre, humanité commune émergeant à la conscience de son unité, les obstacles restent considérables. Avons-nous conscience de la domination exercée pendant des siècles par un Occident puissamment doté et des souffrances endurées de ce fait par une autre partie de l’humanité. Si aujourd’hui le colonialisme peut paraitre comme appartenant au passé, ce livre fait utilement ressortir l’empreinte encore fraiche de la colonisation. Celle-ci est historiquement un phénomène d’une grande ampleur et nous découvrons également sa contrepartie : la décolonisation. Souleymane Bachir Diagne est particulièrement bien placé pour nous en entretenir.

Nous vivons à une époque où les menaces abondent et provoquent le trouble quant à la réflexion sur le devenir de l’humanité. Souleymane Bachir Diagne nous en fait part en citant un texte de Pierre Teilhard de Chardin lui aussi percevant une désorientation à une autre époque, l’après-guerre durant les années 1920-1930 : « Un voile épais de confusion et de dissension traine en ce moment sur le Monde. Jamais, dirait-on, les hommes ne se sont plus cordialement repoussés et haïs qu’aujourd’hui où tout les rapproche.

Un tel Chaos social est-il vraiment conciliable avec l’idée et l’espoir que par la compression de nos corps et de nos intelligences nous marchions vers une unanimité ? ». Cette description pourrait s’appliquer à notre époque où les menaces abondent. « Nous vivons en effet dans ‘un monde fini’, comme disait Valéry, où nous n’avons jamais été aussi proches. Mais nous vivons aussi une époque de guerres ethno-nationalistes les uns des autres, sophistiquées pour ce qui est des armes… en même temps qu’elles sont tribales dans la manière dont elles sont conduites et les justifications qu’elles se donnent. Et, au sein des nations, l’idéal démocratique menace de ruine… lorsque se manifeste la puissance du sentiment sur lequel les populismes se construisent : celui que la philosophe Cynthia Fleury appelle la ‘pulsion ressentimiste’ » (6). Cependant Souleymane Bachir Diagne rappelle la pensée de Teilhard de Chardin : « C’est qu’au cœur même de ce chaos, alors que les forces de fragmentation sont à l’œuvre, l’idée de la marche vers une ‘unanimité’ doit demeurer le principe de nos actions » (p 160). Cet objectif peut être précisé : « Le mot : unanimité renvoie à son étymologie : Il s’agit d’être, comme on dit, ‘dans le même esprit’ et non de nier les différences, voire nos différends. On comprendra ensuite que « marcher vers l’unanimité, c’est se donner l’humanité comme ‘but’, en même temps que comme principe d’union et comme principe d’universalisation » (p 161). Cela ne va pas de soi. « Dire, cependant, qu’il s’agit d’un principe, c’est comprendre l’humanité comme une tâche et donc comme un arrachement au scepticisme et au cynisme du ‘c’est ainsi’. C’est là une des significations du mot de Pascal, ‘L’homme passe infiniment l’homme’ » (p 161).

J H

1. Souleymane Bachir Diagne. On pourra découvrir le parcours de Souleymane Bachir Diagne dans un entretien avec Françoise Blum dans un livre intitulé : Ubuntu ( Editions EHESS, 2024). Voir aussi :Wikipedia : https://fr.wikipedia.org/wiki/Souleymane_Bachir_Diagne
2. Souleymane Bachir Diagne. Universaliser. « L’humanité par les moyens d’humanité ». Albin Michel, 2024. Interview de Souleymane Bachir Diagne sur son livre (youtube) : https://www.youtube.com/watch?v=uVibzxFJbDE
3. Bergson, notre contemporain, selon Emmanuel Kessler : https://vivreetesperer.com/comment-en-son-temps-le-philosophe-henri-bergson-a-repondu-a-nos-questions-actuelles  – Bergson postcolonial selon Souleymane Bachir Diagne : https://vivreetesperer.com/une-nouvelle-vision-du-monde/
4. Une vision relationnelle : https://vivreetesperer.com/ubuntu-une-vision-du-monde-relationnelle/
5. Mandela et Gandhi, acteurs de libération et de réconciliation, selon Eric et SophieVinson : https://vivreetesperer.com/non-violence-une-demarche-spirituelle-et-politique/
6.  « Ci-git l’amer. Guérir du ressentiment » de Cynthia Fleury : https://vivreetesperer.com/face-au-ressentiment-un-mal-individuel-et-collectif-aujourdhui-repandu/