Un regard lumineux dans un pays lumineux


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Sauver la beauté du monde

GUILLEBAUD-Sauver-la-beaute-du-mondeEnthousiasme de la beauté. Enthousiasme de la vie

Un nouveau livre de Jean-Claude Guillebaud

« Sauver la bontĂ© du monde Â» (1), c’est le titre d’un nouveau livre de Jean-Claude Guillebaud. Nous savons aujourd’hui combien la nature et l’humanitĂ© sont conjointement menacĂ©es par les dĂ©sordres engendrĂ©s par les excĂšs humains. Le milieu urbain s’est Ă©loignĂ© de la nature. Les Ă©quilibres naturels sont dĂ©rĂ©glĂ©s. La pollution dĂ©figure les paysages. Allons-nous perdre de vue la beautĂ© de la nature ? Nous les humains, nous participons au monde vivant. Si nous nous reconnaissons dans le mouvement de la crĂ©ation, nous percevons l’harmonie du monde, nous sommes mus et transportĂ©s par sa beautĂ©. Alors, oui, si quelque part, cette beautĂ© lĂ  est menacĂ©e, notre premier devoir, c’est de proclamer combien elle nous est prĂ©cieuse, indispensable. Ensuite nous pourrons la dĂ©fendre. C’est dans cet esprit que nous entendons l’appel de Jean-Claude Guillebaud : Sauver la beautĂ© du monde.

Certes, pour sauver la planĂšte du dĂ©sastre, conjurer la fin du monde, « une Ă©norme machinerie diplomatique et scientifique est au travail » (p 15). Et, on le sait, il est nĂ©cessaire d’accĂ©lĂ©rer le mouvement. Une grande mobilisation est en train de se mettre en route. Cependant, si la peur vient nous avertir, elle n’est pas Ă  mĂȘme de nous entrainer positivement. Alors, Jean-Claude Guillebaud est Ă  mĂȘme de nous le rappeler : « Si l’on veut mobiliser les terriens, il faut partir de l’émerveillement. Serait-ce naĂŻf ? Bien sur que non. C’est un Eveil Â» (p 17). L’émerveillement, ce n’est pas un concept. C’est une expĂ©rience. L’auteur sait nous en parler dans un mouvement d’enthousiasme. « Chaque Ă©merveillement me remet debout sur mes jambes, heureux d’ĂȘtre vivant. La beautĂ© fait lever en nous tous une exaltation ravie qui ressemble au bonheur. Et, qu’on ne s’y trompe pas. Beaucoup de savants, parmi les plus grands, ont parlĂ© de ces moments radieux. Oui d’abord s’émerveiller. C’est sur cet Ă©merveillement continuel qu’il fait tabler si l’on veut sauver la beautĂ© du monde
 Â» (p 18-19).

Jean-Claude Guillebaud est bien la personne adĂ©quate pour nous adresser cet appel (2). Dans ses missions de journaliste, correspondant de guerre pour de grands journaux, il connait la face sombre de l’humanitĂ© et le poids de la souffrance et de la mort. RĂ©sidant, dans sa vie quotidienne au plus prĂšs de la nature, dans un village de Charente Ă  Bunzac, il sait se nourrir de la beautĂ© qui transparait de la prĂ©sence du vivant. Et enfin, Ă©diteur, familier de grands chercheurs, c’est un homme de savoir et il sait traduire cet Ă©merveillement dans les termes d’une pensĂ©e construite. A partir de 1995, Ă  travers une sĂ©rie d’essais, face au dĂ©sarroi contemporain, il a su faire le point en alliant les savoirs issus des sciences humaines et une rĂ©flexion humaniste. Effectivement, pour ce faire, il a pu puiser Ă  de trĂšs bonnes sources : « Plus j’avance en Ăąge, mieux je comprend ce que je dois Ă  de grandes figures de l’histoire de la pensĂ©e : Jacques Ellul, RenĂ© Girard, Edgar Morin, Cornelius Castoriadis et Maurice Bellet Â» (p 227). Chez Jean-Claude Guillebaud, la dimension humaniste se joint Ă  une dimension spirituelle. En 2007, il en dĂ©crit un mouvement : « Comment je suis redevenu chrĂ©tien Â».

Dans ce contexte, ce livre de J C Guillebaud nous apparaĂźt comme un tĂ©moignage personnel dans une grande diversitĂ© de registre. L’auteur rend hommage Ă  la nature, mais pas seulement. Sauver la beautĂ© du monde, c’est aussi reconnaĂźtre les grandes Ɠuvres de l’humanitĂ©, la puissance de la crĂ©ativitĂ© qui s’y manifeste. Ainsi dans cette dizaine de chapitres, Jean-Claude Guillebaud nous parle des nouveaux moyens de communication au service de la dĂ©couverte du monde (« Un monde « augmentĂ© Â»), du mystĂšre de l’art prĂ©historique (« La beautĂ© inaugurale Â», du « grand secret des cathĂ©drales Â». D’autres chapitres explorent les visages de l’humain.

 

Les belles personnes

Son expĂ©rience de la vie l’amĂšne Ă  consacrer un chapitre sur « les belles personnes ». « C’est un ĂȘtre humain qui irradie je ne sais quelle douceur pacifiĂ©e, une trĂȘve dans la grande bagarre de la vie Â» (p 207). « C’est une disposition de l’ñme Ă©nigmatique comme la beautĂ© elle-mĂȘme Â» (p 208). L’auteur nous en trace des portraits trĂšs divers. Face aux cyniques, au dĂ©ni des autres et de soi-mĂȘme, Jean-Claude Guillebaud milite pour la reconnaissance des qualitĂ©s humaines. Et il peut s’appuyer sur une littĂ©rature scientifique toute nouvelle. « Plaisir de donner, prĂ©fĂ©rence pour l’aide bĂ©nĂ©vole, choix productif de la confiance, dispositions empathiques du cerveau, stratĂ©gies altruistes et rĂ©ciprocitĂ©s coopĂ©ratives : on dĂ©couvre dans l’ĂȘtre humain des paramĂštres qui remettent en cause la vision noire de l’ĂȘtre humain
 Â» (p 217). Il y a lĂ  un nouveau paradigme qui nous inspire et que nous mettons en Ă©vidence sur ce blog (3).

 

Les passions humaines

L’auteur se risque Ă  parler des passions humaines. « Un homme sans passions est un roi sans sujets (Vauvenargues). Mais c’est lĂ  un sujet ambigu. Il y a bien des passions mauvaises. Le titre du chapitre reconnaĂźt cette disparitĂ© : « la dangereuse beautĂ© des passions humaines Â». Mais il y a aussi dans la passion une force motrice qui porte de grandes causes pour le plus grand bien. Jean-Claude Guillebaud envisage les passions comme des « Ă©crins Â» (p 253). Face au calcul et Ă  une excessive prudence, il met en Ă©vidence des passions pour le bien. « On ne cite presque jamais certains Ă©lans alors qu’ils sont en tous points admirables Â» (p 254). Â« La gĂ©nĂ©rositĂ© et le souci de l’autre conjuguĂ©s avec le courage du partage, de toute Ă©vidence, composent la plus irremplaçable des passions humaines Â» (p 239).

 

Un hymne Ă  la nature.

Cependant, le parcours de ce livre a bien commencĂ© par un hymne Ă  la nature. Et cet hymne peut ĂȘtre entonnĂ© parce qu’il est la rĂ©sultante d’un choix de vie. Au chapitre 2 : « Heureux comme Ă  Bunzac Â», Jean-Claude Guillebaud nous raconte comment, depuis plusieurs dĂ©cennies, il a choisi, avec son Ă©pouse Catherine, de partager sa vie, chaque semaine, entre Paris (deux jours) et un village de Charente (cinq jours), Bunzac oĂč il s’est installĂ© dans une grande maison familiale. Et il sait nous parler avec enthousiasme de la vie des champs et des bois, des multiples rencontres avec des animaux sauvages sur les petites routes de cette campagne. « Un essayiste assure que tous ces animaux, petits ou grands, reprĂ©sentent la part sauvage de nous-mĂȘme. L’expression est belle
 C’est cette part sauvage que depuis des annĂ©es, j’essaie de mettre Ă  l’abri, autour de ce que nous appelons avec Catherine, ma femme, la grande Maison devant la forĂȘt Â» (p 30). C’est le choix d’un genre de vie, oĂč le temps a une autre Ă©paisseur et oĂč l’annĂ©e est ponctuĂ©e par le rythme des saisons. « Mon idĂ©e de bonheur est liĂ©e Ă  un instant trĂšs fugitif du mois d’avril oĂč les lilas s’épanouissent et se fanent en deux semaines. Ce qui m’émeut, c’est l’agencement rigoureux des dates, des floraisons
 Â».

 

Sauver la beauté du monde

Sauver la beautĂ© du monde : c’est qu’aujourd’hui elle est menacĂ©e. L’avant dernier chapitre intitulĂ© : « Quand la Terre pleure Â» est introduit par une citation de Thich Nhat Han : « Ce dont nous avons le plus besoin, c’est d’écouter en nous les Ă©chos de la Terre qui pleure Â» (p 261). Les menaces abondent. Parmi elles, Jean-Claude Guillebaud cite l’enlaidissement. Lecteur engagĂ© d’Albert Camus, il raconte comment celui-ci « venu du grand soleil d’AlgĂ©rie, a dĂ©couvert avec effroi la laideur des banlieues d’Europe Â». Revenu meurtri d’Europe, Albert Camus raconte son retour Ă  Tipisa, un site sur le rivage de la MĂ©diterranĂ©e
 (p 267). Jean-Claude Guillebaud Ă©voque Ă  ce sujet quelques lignes d’Albert Camus dans « l’EtĂ© Â» : « Je redĂ©couvrais Ă  Tipisa qu’il fallait garder intactes en soi une fraicheur, une source de joie, aimer le jour qui Ă©chappe Ă  l’injustice, et retourner au combat avec cette lumiĂšre conquise
 J’avais toujours su que les ruines de Tipisa Ă©taient plus jeunes que nos chantiers ou nos dĂ©combres. Le monde y recommençait tous les jours dans une lumiĂšre toujours neuve. Ce recours dernier Ă©tait aussi le nĂŽtre
 Au milieu de l’hiver, j’apprenais enfin qu’il y avait en moi un Ă©tĂ© invincible Â» (p 268). Visitant ce lieu, Jean-Claude Guillebaud en est impressionnĂ©. « GrĂące Ă  Camus, j’avais l’impression d’ĂȘtre tenu debout par la beautĂ© du monde. Ou ce qu’il en reste Â» (p 269).

Face Ă  un « enlaidissement du monde qui s’accĂ©lĂšre » (p 270), le chapitre se poursuit par un questionnement de l’auteur sur la maniĂšre de remĂ©dier aux mĂ©faits du capitalisme. Cependant le problĂšme n’est pas seulement Ă©conomique, politique et social, il est aussi culturel et spirituel, l’auteur explore cette question Ă©minemment complexe.

 

Changer de regard

Au terme de ce voyage dans l’espace et dans le temps, Jean-Claude Guillebaud s’emploie Ă  rĂ©pondre Ă  son questionnement initial. Et si il nous fallait changer de regard et « avoir d’autres yeux Â».

« Le seul vĂ©ritable voyage, le seul bain de Jouvence, ce ne serait pas d’aller vers de nouveaux paysages, mais d’avoir d’autres yeux Â» (Marcel Proust) (p 293). « Cette citation Â», nous dit l’auteur, « m’émeut toujours
 Elle signifie, au bout du compte, que la beautĂ© est – aussi – une grĂące humaine. C’est elle qui enchante, dĂ©senchante et rĂ©enchante le monde. Un des proches conseillers de Nicolas Hulot, le philosophe Dominique Bourg, rejoignait Proust quand il affirmait que le seul choix qui nous reste, Ă©tait de repenser notre maniĂšre de voir le monde, c’est Ă  dire d’ĂȘtre au monde Â» (p 296).

Et « changer notre maniĂšre d’ĂȘtre au monde, d’avoir d’autres yeux, implique une rĂ©volution intĂ©rieure
 Â» (p 296). Appel Ă  une mystique (Pape François), Ă  un nouveau rĂ©cit personnel (Cyril Dion ). « Yann Arthus Bertrand a cent fois raison quand il dit que la rĂ©volution Ă©cologique sera spirituelle Â» (p 297). « Avec le monde en danger, nous devons accĂ©der Ă  une vĂ©ritable conscience amoureuse Â», nous dit Jean-Claude Guillebaud, rappelant qu’il avait intitulĂ© le premier chapitre de ce livre : « Une dĂ©claration d’amour Ă  la terre Â» (p 297). Et ceci implique et induit des changements de comportements face Ă  un consumĂ©risme Ă  tout-va.

En fin de compte, sauver la beautĂ© du monde, c’est aussi la reconnaĂźtre, et donc vivre l’émerveillement. C’est un enthousiasme. « Le marquis de Vauvenargue est l’auteur d’un aphorisme : « C’est un grand signe de mĂ©diocritĂ© que de louer toujours modĂ©rĂ©ment Â». Cette maxime a du faire son chemin au plus profond de moi au point de me constituer. S’émerveiller– du monde, de la vie, des humains – me semble aujourd’hui la moindre des choses  » (p 305).

 

Une dynamique de vie

Le monde est en crise. Devant la menace climatique, le pĂ©ril est dĂ©clarĂ©. C’est dans ce contexte que Jean-Claude Guillebaud Ă©crit ce livre : « Sauver la beautĂ© du monde ». Il y participe aux alarmes et aux interrogations concernant l’avenir de l’humanitĂ©. Le trouble est sensible aujourd’hui. Sans boussole, le voyageur se perd. Nous avons besoin de comprendre et d’espĂ©rer. Il y a donc lieu de rappeler qu’en 2012, Jean-Claude Guillebaud a Ă©crit un livre intitulĂ© : « Une autre vie est possible. Comment retrouver l’espĂ©rance ? Â» (4). Si le pĂ©ril nous semble plus grand aujourd’hui qu’hier, il reste que cet ouvrage nous paraĂźt toujours d’actualitĂ©. Et, dĂ©jĂ  Ă  l’époque, il y avait en France une propension au nĂ©gatif. « Depuis longtemps, l’optimisme n’est pas tendance. On lui prĂ©fĂšre le catastrophisme dĂ©clamatoire ou la dĂ©rision Â». Ce livre nous aide Ă  mesurer « la mutation anthropologique Â» dans laquelle nous sommes engagĂ©s sur plusieurs registres Ă  la fois. Mais, en mĂȘme temps, des chemins nouveaux commencent Ă  apparaĂźtre : « Partant de nous, autour de nous, un monde germe. Un autre monde respire dĂ©jĂ  Â».

Nous nous retrouvons sur ce blog dans le mĂȘme esprit. Aujourd’hui, une civilisation Ă©cologique commence Ă  germer. Ce sera nĂ©cessairement, une civilisation relationnelle. C’est dans ce sens que nous sommes appelĂ©s Ă  avancer. Comme l’écrit JĂŒrgen Moltmann, « Sil y a une Ă©thique de crainte pour nous avertir, il y a une Ă©thique d’espĂ©rance pour nous libĂ©rer Â» (5). Nous voici en mouvement. « Les sociĂ©tĂ©s fermĂ©es s’enrichissent aux dĂ©pens des sociĂ©tĂ©s Ă  venir. Les sociĂ©tĂ©s ouvertes sont participatives et elles anticipent. Elles voient leur futur, dans le futur de Dieu, le futur de la vie, le futur de la crĂ©ation Ă©ternelle Â» (6)

Il y a dans ce monde des voix qui anticipent et nous ouvrent un chemin. Parmi elles, on compte Joanne Macy, militante Ă©cologiste amĂ©ricaine engagĂ©e depuis plus de cinquante ans pour la paix, la justice et la protection de la terre et chercheuse associant plusieurs approches et inspirations. Labor et Fides vient de publier un de ses livres : « L’espĂ©rance en mouvement Â» (7), coĂ©crit avec Chris Johnstone et prĂ©facĂ© par Michel Maxime Egger. Il y a lĂ  une dĂ©marche qui contribue Ă  baliser le chemin. « L’humanitĂ© se trouve Ă  un moment crucial oĂč elle doit faire le choix entre trois maniĂšres de donner du sens Ă  l’évolution du monde : le « on fait comme d’habitude Â», la grande dĂ©sintĂ©gration,  ou le « changement de cap Â». Cette derniĂšre histoire est « la transition d’une sociĂ©tĂ© qui dĂ©truit la vie vers une sociĂ©tĂ© qui la soutient Ă  travers des relations plus harmonieuses avec tous les ĂȘtres, humains et autres qu’humains Â». EngagĂ©e dans une approche de partage et de formation, Joanne Macy ouvre le champ de vision Ă  travers la gratitude, l’acceptation de la souffrance pour le monde, la reliance
 Sur ce blog, on retrouve cette dimension d’ouverture et de mise en relation dans la vision thĂ©ologique de JĂŒrgen Moltmann (6) et de Richard Rohr (8).

Une intelligence Ă©clairĂ©e, multidimensionnelle vient Ă©galement Ă  notre secours. C’est la dĂ©marche de JĂ©rĂ©my Rifkin dans son livre : « Le New Deal Vert mondial Â» (9) qui nous montre comment l’expansion des Ă©nergies renouvelables va  rĂ©duire la pression du CO2 et contribuer Ă  l’avĂšnement d’une civilisation Ă©cologique.

Comme l’a Ă©crit Jean-Claude Guillebaud, «  Changer notre maniĂšre d’ĂȘtre au monde implique une rĂ©volution intĂ©rieure », il y a bien un profond mouvement en ce sens. Ainsi, Bertrand Vergely a Ă©crit un livre sur l’émerveillement (10) : « C’est beau de s’émerveiller
 Qui s’émerveille n’est pas indiffĂ©rent. Il est ouvert au monde, Ă  l’humanitĂ©, Ă  l’existence. Il rend possible un lien entre eux
 Tout part de la beautĂ©. Le monde est beau, l’humanitĂ© qui fait effort pour vivre avec courage et dignitĂ© est belle, le fond de l’existence qui nous habite est beau
 Quand on vit cette beautĂ©, on fait un avec le monde. On expĂ©rimente le rĂ©el comme tout vivant. On se sent vivre et on s’émerveille de vivre
 BeautĂ© du monde, mais aussi beautĂ© des ĂȘtres humains, autre Ă©merveillement
 BeautĂ© des ĂȘtre humains tĂ©moignant d’une beautĂ© autre. Quelque chose nous tient en vie. Une force de vie, la force de la vie. Une force venue d’un dĂ©sir de vie originel. Personne ne vivrait si cette force n’existait pas. Cela donne du sens Ă  Dieu, source ineffable de vie
 Â» (p 9-11). Le livre de Jean-Claude Guillebaud nous dit comment on peut vivre cet Ă©merveillement dans la vie d’aujourd’hui. C’est un hymne Ă  la beautĂ©. Il ya chez lui, un enthousiasme, enthousiasme de la beautĂ©, enthousiasme de la vie. Et, par lĂ , comme l’écrit Bertrand Vergely, il y a une force qui s’exprime. Dans un contexte anxiogĂšne, Jean-Claude Guillebaud nous permet de respirer. Il ouvre un espace oĂč nous engager avec lui, dans une dynamique de vie et d’espĂ©rance.

J H

 

  1. Jean-Claude Guillebaud. Sauver la beautĂ© du monde. L’Iconoclaste, 2019-10-13
  2. Biographie et bibliographie : https://fr.wikipedia.org/wiki/Jean-Claude_Guillebaud
  3. « Empathie et bienveillance : rĂ©volution ou effet de mode ? Â» : https://vivreetesperer.com/empathie-et-bienveillance-revolution-ou-effet-de-mode/
  4. Jean-Claude Guillebaud. Une autre vie est possible. Choisir l’espĂ©rance. L’Iconoclaste, 2012 « Quel avenir pour le monde et pour la France ? Â» : https://vivreetesperer.com/2012/10/
  5. « Agir et espĂ©rer. EspĂ©rer et agir Â» : https://vivreetesperer.com/agir-et-esperer-esperer-et-agir/
  6. « Le Dieu vivant et la plĂ©nitude de vie. Eclairages apportĂ©s par la pensĂ©e de JĂŒrgen Moltmann Â» : https://vivreetesperer.com/le-dieu-vivant-et-la-plenitude-de-vie/
  7. Joanna Macy et Chris Johnstone. PrĂ©face de Michel Maxime Egger. L’espĂ©rance en mouvement. Labor et Fides, 2018Une vidĂ©o de Michel Maxime Egger prĂ©sente la formation mise en Ɠuvre par Joanna Macy : le travail qui relie : https://www.youtube.com/watch?v=CRk5dpvoUDQ
  8. ReconnaĂźtre et vivre la prĂ©sence d’un Dieu relationnel. Extraits du livre de Richard Rohr : « The divine dance » : https://vivreetesperer.com/reconnaitre-et-vivre-la-presence-dun-dieu-relationnel/
  9. Jeremie Rifkin. « Le New Deal Vert mondial Â». Pourquoi la civilisation fossile va s’effondrer d’ici 2028. Le plan Ă©conomique pour sauver la vie sur la terre. Les liens qui libĂšrent, 2019
  10. Bertrand Vergely. Retour Ă  l’émerveillement. Albin Michel, 2010 (Format de poche : 2017). « Le miracle de l’existence Â» : https://vivreetesperer.com/le-miracle-de-lexistence/

Sortir du dolorisme

Selon Bertrand Vergely

A plusieurs reprises, nous avons prĂ©sentĂ© sur ce blog des Ă©crits de Bertrand Vergely (1). Bertrand Vergely, philosophe de culture et de conviction chrĂ©tienne orthodoxe, vient de publier un nouveau livre : « Voyage en haute connaissance. Philosophie de l’enseignement du Christ Â» (2). En page de couverture, ce livre est prĂ©sentĂ© dans les termes suivants : « Il existe aujourd’hui une crise morale et spirituelle trĂšs profonde en Occident, qui rend la vie fondamentalement absurde. L’absence de sens se traduit par une fuite dans les illusions et l’irresponsabilitĂ©. Bertrand Vergely propose une lecture stimulante et novatrice de l’enseignement christique qui nous montre comment naĂźtre Ă  la vie spirituelle et grandir en conscience.

Quand la  religion sort des visions politiques et dogmatiques lĂ©guĂ©es par l’histoire, spiritualitĂ© et philosophie se rencontrent. Le Christ n’est pas un adepte du dolorisme, ni uniquement un missionnaire social, il rĂ©vĂšle surtout que nous avons en nous une destinĂ©e et des potentialitĂ©s inouĂŻes qu’il s’agit de dĂ©couvrir ! Â».

Ce livre est foisonnant. Les points de vue, les ouvertures se succĂšdent autour de l’enseignement du Christ, lui-mĂȘme inĂ©puisable. On ne peut rĂ©sumer un tel ouvrage et nous ne nous sentons pas en mesure d’en rendre compte. C’est une approche originale. Bertrand Vergely ouvre et renouvelle les angles de vue. Nous ne le suivons pas toujours. Souvent, il nous dĂ©concerte et nous nous interrogeons sur ses propos. Mais lorsque nous sommes perplexes, cela nous appelle Ă  rĂ©flĂ©chir plus avant.

A travers son interprĂ©tation des textes, son hermĂ©neutique, son exĂ©gĂšse, Bertrand Vergely nous ouvre de nouveaux horizons. Dans ce « voyage en haute connaissance », les visions se succĂšdent. Le parcours se dĂ©roulent en quelques grandes parties : « I NaĂźtre. S’ouvrir Ă  la connaissance. II Grandir. Rompre avec l’agitation. III LibĂ©rer. Sortir du dolorisme. IV Resplendir. Rentrer dans la vie divine.

L’auteur nous aide Ă  encourager chacun de ces mouvements : naĂźtre, grandir, libĂ©rer, resplendir dans une meilleure comprĂ©hension et un immense Ă©merveillement. Parce que nous constatons frĂ©quemment un Ă©cart entre cette Ă©lĂ©vation et un repli en terme de culpabilitĂ©, en terme de complaisance et d’enfermement dans la souffrance, nous Ă©voquerons ici la sĂ©quence : Â« LibĂ©rer. Sortir du dolorisme Â».

L’auteur dĂ©cline cette partie en six chapitres : Sortir de la culpabilitĂ©, sortir de la malĂ©diction, sortir du mĂ©rite, sortir de la punition, sortir de l’ignorance, sortir de l’obscuritĂ©.

 

Sortir de la culpabilité

Issu de Saint Augustin, le dogme du pĂ©chĂ© originel a assombri le christianisme occidental pendant des siĂšcles. Dans son livre : « Oser la bienveillance Â» (3), la thĂ©ologienne Lytta Basset a mis en Ă©vidence le mal-ĂȘtre engendrĂ© par cette reprĂ©sentation pervertie de la nature humaine. Elle-mĂȘme en a souffert pendant de nombreuses annĂ©es. Elle a vĂ©cu au dĂ©part une hantise de la question de la culpabilitĂ©, de la faute et du pĂ©chĂ©. « Autre prĂ©occupation qui appartient Ă  la prĂ©histoire de ce livre : Dans les dĂ©clarations publiques comme dans les accompagnements spirituels, je suis frappĂ©e par l’image nĂ©gative que les gens ont d’eux-mĂȘmes et des humains en gĂ©nĂ©ral Â». « Ma rĂ©flexion a donc eu pour point de dĂ©part mon propre malaise par rapport Ă  la question du pĂ©chĂ© et Ă  l’image dĂ©sastreuse qu’elle nous avait donnĂ© de nous-mĂȘmes Â». Il y a dans ce livre un parcours particuliĂšrement utile pour engager un processus de libĂ©ration par rapport Ă  des reprĂ©sentations qui emprisonnent et dĂ©truisent. A partir de cette perspective, Lytta Basset propose une vision nouvelle fondĂ©e sur son expĂ©rience de la relation humaine et sur sa lecture de l’Evangile.

Dans un autre contexte, l’historienne et thĂ©ologienne amĂ©ricaine, Diana Butler Bass, a vĂ©cu, dans sa jeunesse, une emprise religieuse mortifĂšre dont elle a pu s’échapper (4). Ainsi a-t-elle, Ă  l’époque, frĂ©quentĂ© un sĂ©minaire oĂč elle s’est sentie formatĂ©e dans une vision de plus en plus sombre de l’humanitĂ©. Les humains Ă©taient considĂ©rĂ©s comme de misĂ©rables pĂ©cheurs. « Il y avait dĂ©sormais un fossĂ© entre la dĂ©pravation de l’humanitĂ© et la saintetĂ© divine Â». Le culte devenait un exercice « de rĂ©affirmer le pĂ©chĂ© et d’implorer le pardon Â». « Je m’effondrais dans l’obscuritĂ©, intellectuellement convaincue que l’humanitĂ© Ă©tait mauvaise, tombĂ©e si bas qu’il ne restait plus rien de bien, entiĂšrement dĂ©pendant d’un Dieu qui pouvait dans sa sagesse, choisir de sauver quelques-uns parmi lesquels je priais avec ferveur de figurer Â». Par la suite, Diana, Ă  travers des Ă©tudes historique, a pu dĂ©construire cette impĂ©rieuse « certitude thĂ©ologique Â».

Dans d’autres contextes encore, on pourrait Ă©voquer une incessante auto-surveillance dans une dĂ©libĂ©ration sur la qualification des pĂ©chĂ©s, entre pĂ©chĂ© mortel et pĂ©chĂ© vĂ©niel, dans la perspective de la confession. A l’époque, un livre Ă©tait paru ave un titre significatif : « L’univers morbide de la faute Â».

Bertrand Vergely dĂ©crit avec justesse l’univers socio-religieux dans lequel la culpabilitĂ© s’impose. « A l’origine, est-il dit, on trouve le Bien et le Mal. Le Bien est l’ordre voulu par Dieu, le Mal, ce qui s’oppose Ă  cet ordre. Agir consiste Ă  obĂ©ir au Bien. Lorsqu’on choisit le Bien et qu’on lui obĂ©it, on va au paradis. Lorsqu’on choisi le mal, on va en enfer. Le Christ est venu faire triompher le Bien contre le Mal. En acceptant de souffrir et de mourir sur la croix, il a Ă©tĂ© et il est le modĂšle absolu de l’obĂ©issance qu’il convient de suivre. Il a Ă©tĂ© le mĂ©rite mĂȘme en montrant comment il faut mĂ©riter. Cette vision-lĂ  a beaucoup existĂ© de par le passĂ©. Elle existe encore, bien plus qu’on ne le pense Â» (p 164). Bertrand Vergely impute cette conception Ă  une volontĂ© de puissance de l’organisation. « Pour tout un christianisme, si l’on veut demeurer une rĂ©alitĂ© collective qui dure Ă  travers le temps, il n’y a pas d’autre solution que d’organiser cette rĂ©alitĂ© de façon militaire en crĂ©ant un ordre et l’obĂ©issance Ă  cet ordre
 Pour des raisons politiques, le christianisme a Ă©tĂ© organisĂ© sur la base d’un modĂšle Ă  la fois militaire et mĂ©ritocratique. Il continue de l’ĂȘtre. ModĂšle ambigu. En apparence, il respecte la foi et Dieu. En profondeur, il les Ă©vacue subtilement Â» (p 165).

En remontant Ă  l’origine, Ă  la GenĂšse, « tout est crĂ©Ă© par le Verbe. Il s’agit lĂ  d’une rupture radicale avec toute culpabilité 

Le Verbe est la divine intelligence qui rend toute chose lumineuse en la rendant parlante. Dieu crĂ©ant tout par le Verbe, il y a lĂ  une nouvelle vertigineuse. Tout existe parce que tout est amenĂ© Ă  l’existence par une divine information
 Autre trait qui rompt ave la culpabilitĂ© : Dieu crĂ©e la terre et trouve cela bien. Dieu crĂ©e, mais le bien n’est pas donnĂ© au dĂ©part. Il rĂ©sulte de la crĂ©ation qui apprend quelque chose Ă  Dieu. Pour que le bien existe, il a fallu que la crĂ©ation ait lieu. Le bien Ă©tant ainsi crĂ©ation accomplie, on comprend le divin contentement
 Un troisiĂšme Ă©lĂ©ment vient confirmer cette vision trĂšs dĂ©culpabilisĂ©e. Dieu ne veut pas garder Dieu pour lui. Quand il crĂ©e l’homme, il le crĂ©e non seulement Ă  son image, mais pour sa ressemblance avec lui. L’homme qui est crĂ©Ă© par Dieu, est habitĂ© par le Verbe divin et l’information cĂ©leste qui lui permettent d’ĂȘtre ce qu’il est. Par cette information, il est appelĂ© Ă  informer le monde, l’humanitĂ© et l’existence
 Cette vision dĂ©pourvue de toute honte est couronnĂ©e par l’état dans lequel sont l’homme et la femme. Nus, ils n’en ont pas honte. La nuditĂ© dĂ©signe l’état de connaissance absolue
 Â» (p 167-168).

Bertrand Vergely ne voit Ă©galement aucune culpabilitĂ© dans la chute de l’homme. « Quand il est racontĂ© que l’homme, ayant le choix entre le bien et le mal, a choisi le mal en raison de sa volontĂ© mauvaise, on invente, le rĂ©cit de la chute montrant tout autre chose. Le rĂ©cit, dit du pĂ©chĂ© originel, se trouve au chapitre 3 de la GenĂšse. Comme toute la GenĂšse, ce rĂ©cit est un rĂ©cit de libĂ©ration. Il s’agit de comprendre la condition humaine. Tout vient de la connaissance. L’homme est invitĂ© Ă  tout connaĂźtre, mais il importe de ne pas tout connaĂźtre avant l’heure. La connaissance est insĂ©parable du temps de la connaissance  qui renvoie Ă  l’assimilation intĂ©rieure
 Â» (p 171). Que nous enseigne le rĂ©cit de la chute ? « Avant tout, Ă  l’origine, il n’y a nullement une volontĂ© mauvaise, mais bien plutĂŽt une perte de volontĂ©. Qui n’est plus lui-mĂȘme, rompt sa relation avec la divine connaissance, non parce qu’il est mĂ©chant et rĂ©voltĂ©, mais parce qu’il n’est plus capable de vouloir. Quand on se laisse capturer par la sĂ©duction, ne connaissant plus rien d’autre, on cesse de connaĂźtre ce que l’on aimait
(p 171-172). C’est un drame, mais « tout n’est pas perdu pour autant. AprĂšs la mise au point sur le pĂ©chĂ© de l’homme, Ă  savoir son Ă©loignement de Dieu Â», une autre rĂ©alitĂ© apparaĂźt : Â« Quand on a mal agi, il est beau d’en avoir honte, d’ĂȘtre conduit Ă  le dire. Commence alors le dĂ©but d’un retournement intĂ©rieur conduisant Ă  retrouver la connaissance perdue. La GenĂšse le signifie par l’homme et la femme qui se cachent quand ils entendent la voix de Dieu. La divine connaissance ne peut pas ĂȘtre vĂ©cue sans un Ă©tat intĂ©rieur divin. Quand cet Ă©tat n’existe pas, c’est en sĂ©parant la connaissance divine de ce qui n’est pas divin, que l’on prĂ©serve la connaissance. Dans la GenĂšse, c’est exprimĂ© Ă  travers l’exclusion du jardin d’Eden. Cette exclusion prĂ©pare le renouveau de la connaissance » (p 172-173).

On s’interroge Ă  propos de l’origine du mal. Le mal est supposĂ© venir d’un principe mĂ©chant. Mais, l’interprĂ©tation de Bertrand Vergely est autre. « C’est l’éloignement de Dieu et avec lui, l’ignorance qui rend mĂ©chant et non une mĂ©chancetĂ© fonciĂšre. On ne sait pas qui on est. VoilĂ  pourquoi on ne sait pas ce que l’on fait, et ce que l’on fait de pire. Cette ignorance n’est pas un accident. Elle provient d’un Ă©tat intĂ©rieur, en l’occurrence d’un manque total d’intĂ©riorité  Â» (p 173).

Dans ce mouvement de libĂ©ration Ă  l’égard de la culpabilisation, Bertrand Vergely nous appelle Ă  lire le prologue de l’évangile de Jean aprĂšs la GenĂšse. Dans ce prologue, on retrouve ce qui se trouve dĂ©jĂ  dans le rĂ©cit de la GenĂšse. « Dieu qui crĂ©e, crĂ©e le monde et l’Homme par la Parole. Il crĂ©e pour que la vie divine se diffuse partout, dans l’invisible comme dans le visible Â» (p 174). Le concept de transmission est trĂšs prĂ©sent « Le Royaume, qui veut dire transmission, est diffusion Â» Dans le prologue de Jean, on lit : « La lumiĂšre a Ă©tĂ© envoyĂ©e dans les tĂ©nĂšbres et les tĂ©nĂšbres ne l’ont pas retenue Â». « Cette parole a Ă©tĂ© mal traduite. Ne pas recevoir ne veut pas dire rejeter, mais ne pas pouvoir contenir. La LumiĂšre divine est tellement lumineuse que rien ne peut la contenir ni l’arrĂȘter. On a lĂ  le fondement de la connaissance divine
 Dans la GenĂšse, l’échec concernant la connaissance de Dieu vient de la faiblesse et des limites humaines. Dans le prologue de Jean, l’échec concernant la connaissance de Dieu est la gloire mĂȘme de Dieu. Dans la GenĂšse, l’homme retrouve la connaissance Ă  travers la noble honte. Dans le prologue de Jean, il trouve la connaissance dans l’humilitĂ© Â» (p 175).

 

Sortir de la punition

Bertrand Vergely aborde la question du mal. C’est lĂ , qu’entre autres, il Ă©voque l’usage de punition dans un prĂ©tendu service du bien.

« Lorsqu’il fait passer le mal pour le bien, le mal se sert toujours de la justice. En punissant, il peut faire du mal en toute impunitĂ©. Il ne punit pas. Il Ɠuvre pour le bien. Il purifie
 Il est tentant de punir. Les bourreaux ne rĂ©sistent jamais Ă  se faire passer pour des justiciers venant punir afin de rĂ©tablir la justice. Cela Ă©claire l’autre face du mal. S’il ne va pas de soi de ne pas subir, il ne va pas de soi de ne pas faire subir. A chaque fois que l’on a affaire Ă  une tentative de prise de pouvoir, cela ne manque jamais : l’aspirant au pouvoir ne dit pas qu’il veut le pouvoir, il veut la justice
 Â» (p 206).

En regard, l’attitude du Christ est claire. « Le Christ n’est pas venu punir. Il n’est pas venu condamner la femme adultĂšre. Il est venu au contraire mettre fin au mensonge de la punition permettant par exemple de lapider une femme en toute bonne conscience au nom de la justice. Il a ensuite Ă©tĂ© condamnĂ© Ă  mort et exĂ©cutĂ©. Ce n’est pas Ă©tonnant. DĂ©nonçant le mensonge de la punition, il a Ă©tĂ© puni par ceux qui entendent pouvoir punir en toute impunitĂ© Â» (p 206).

« On ne remet pas facilement en cause la morale et la religion punitive
 Dans le domaine religieux, on s’en rend compte. La difficultĂ© voire l’impossibilitĂ© de se dĂ©livrer d’une religion punitive et sacrificielle en tĂ©moigne. L’impossibilitĂ© de se dĂ©livrer d’un Dieu punitif et sacrificiel aussi Â» (p 207).

« La tradition qui pense que le Christ est venu souffrir pour nous les hommes est insĂ©parable de celle qui punit et qui magnifie le sacrifice. Souffrir, punir, se sacrifier, la logique est la mĂȘme. Il faut mĂ©riter. Pour mĂ©riter, il faut souffrir. On souffre quand on se sacrifie. On se sacrifie quand on se sacrifie pour se sacrifier. Afin de parvenir Ă  un tel rĂ©sultat, un rituel sacrificiel s’impose. Il faut qu’il y ait le sacrifice suprĂȘme, Ă  savoir la mort pour la mort, pour que, le sacrifice absolu Ă©tant fondĂ©, le sacrifice le soit. Avec un coupable, il y a de la justice. Avec un innocent, la mort Ă©tant la mort pour la mort, il n’y en a pas. La mort est alors sure d’ĂȘtre sacrĂ©e. SacrĂ©e, elle peut fonder le sacrifice, la souffrance, l’obĂ©issance et le mĂ©rite Â» (p 207).

Dans les sociĂ©tĂ©s hiĂ©rarchisĂ©es, une pression s’exerce en faveur de l’obĂ©issance. « Les sociĂ©tĂ©s humaines sont perdues quand les hommes n’obĂ©issent pas. PrĂ©sentĂ© comme l’innocent qui accepte de mourir pour mourir, faisant vivre une mort sacrĂ©e Ă  travers une mort absolue, le Christ devient celui qui fonde l’obĂ©issance et le mĂ©rite, et sauve les sociĂ©tĂ©s humaines. Il conforte l’idĂ©e qu’il faut obĂ©ir Ă  la sociĂ©tĂ©. Dieu veut qu’on lui obĂ©isse et il offre son fils pour cela Â» (p 208).

On peut s’interroger sur la position du christianisme sur cette question dans l’histoire. Bertrand Vergely a dĂ©montĂ© les mĂ©canismes de la religion punitive et sacrificielle. Le christianisme ne doit pas ĂȘtre une religion de la souffrance et du sacrifice. « Le pouvoir, le mĂ©rite, l’obĂ©issance, la souffrance ne sont pas les buts cĂ©lestes. Dieu attend des hommes qu’ils fassent mieux que mĂ©riter, souffrir, obĂ©ir et se sacrifier. Les premiers chrĂ©tiens l’entendent. C’est la raison pour laquelle ils ne poursuivent pas de but politique
 Â» (p 208). L’auteur s’interroge ensuite sur l’attitude de Paul et les consĂ©quences du dĂ©sir de celui-ci de rallier une communautĂ© juive traditionnaliste.

 

Sortir de l’ignorance

 Bertrand Vergely Ă©voque un texte de PĂ©guy qui reproche aux Â« honnĂȘtes gens Â», caricaturant ainsi les bourgeois du XIXe siĂšcle, de se draper dans une armure, de refuser toute vulnĂ©rabilitĂ© et de ne se prĂȘter Ă  aucune repentance. « Ils ne prĂ©sentent pas cette entrĂ©e Ă  la grĂące qu’est essentiellement le pĂ©chĂ©. Parce qu’ils ne sont pas blessĂ©s, ils ne sont plus vulnĂ©rables
 Parce qu’ils ne manquent de rien, on ne leur apporte pas ce qui est tout. La charitĂ© mĂȘme de Dieu ne panse point celui qui n’a pas de plaies
 Â» (p 211). Bertrand Vergely commente ce texte en le situant dans son contexte. « Ce texte qui souhaite au bourgeois sĂ»r de lui de souffrir est un texte de salut, sur le salut et pour le salut. Si le bourgeois souffre, comprenant qu’il ne peut pas se sauver tout seul, il va devenir humble. Il sera sauvĂ©. Certes, il y a le salut, mais Ă  quel prix ! PĂ©guy s’inscrit dans la tradition d’un christianisme doloriste. Pour lui, cela ne fait pas de doute : la souffrance rend humble et Dieu sauve les humbles qui souffrent. Il oublie qu’il n’y a pas que la souffrance qui rend humble. La lumiĂšre divine rend humble. Le Verbe rend humble. L’aventure de la connaissance rend humble Â» (p 213) Un autre danger de ce genre de raisonnement, c’est d’induire que « Dieu fait exprĂšs de faire chuter l’homme et de le faire souffrir pour mieux le sauver Â». Ainsi Bertrand Vergely conclut que « pour aller vers le salut, occupons-nous de ce qui nous illumine et non de ce qui nous assombrit. Dieu se trouve dans ce qui sauve l’humanitĂ© et non dans ce qui fait exprĂšs de la faire chuter pour mieux la sauver Â» (p 214). L’auteur pointe Ă©galement un autre danger : l’exaltation de la souffrance. « PĂ©guy a choisi les siens. Il est du cĂŽtĂ© des victimes, de ceux qui souffrent. Ce sont eux qui sauvent le monde. Tout un christianisme se fonde donc sur la figure du pauvre, de celui qui souffre, de la victime. Dieu, c’est eux. Le salut, c’est eux
 Cet Ă©lan du cƓur se comprend. Il n’en est pas moins dĂ©sastreux. En faisant de la douleur ce qui sauve, on finit par faire d’elle non seulement un Dieu, mais ce qui le crĂ©e. C’est parce que l’homme est Ă  terre que Dieu peut sauver et sauve, dit PĂ©guy. Donc, c’est la douleur qui crĂ©e Dieu Â» (p 217). Selon Bertrand Vergely, il y aurait une complaisance dans la douleur. « Le moi, afin de s’imposer, crĂ©e un Dieu Ă  sa mesure. Avec la douleur, il en va de mĂȘme. Les victimes ayant besoin d’ĂȘtre rĂ©confortĂ©es, elles crĂ©ent une vision de la douleur qui invente Dieu et le salut
 Â» (p 217). Bertrand Vergely situe cette attitude vis Ă  vis de la souffrance au XIXe siĂšcle et jusqu’à nos jours. Et en Ă©voquant « la dĂ©rive qui enfonce le monde au lieu de le libĂ©rer Â», il en voit la traduction dans une reprĂ©sentation du Christ « crucifiĂ©, les yeux fermĂ©s, le visage ensanglantĂ© par une couronne d’épines, les mains transpercĂ©es par des clous, seul, absolument seul Â» (p 218). A vrai dire, cette reprĂ©sentation remonte trĂšs loin dans le temps. L’auteur l’évoquait au dĂ©but de son livre : « A Belem, non loin de Lisbonne, au Portugal, dans l’église du monastĂšre des HiĂ©ronymites, on peut voir un Christ grandeur nature crucifiĂ©, souffrant et ensanglantĂ©. On est loin du Christ glorieux. Il faut souffrir, dit ce Christ, et il faut faire souffrir parce qu’il faut obĂ©ir et faire obĂ©ir. Message politique venu de loin, des lĂ©gions romaines avec leur culte de l’ordre qui a inspirĂ© tout un christianisme et l’inspire encore Â» (p 16-17).

Bertrand Vergely en vient Ă  Ă©voquer comment il envisage la confrontation avec la souffrance. « Face Ă  la souffrance, la douleur est une attitude possible. Il y en a une autre. Elle repose sur l’ĂȘtre. La souffrance renvoie Ă  l’expĂ©rience du retournement qui fait passer du refus de subir Ă  la capacitĂ© de supporter. Entre les deux, il y a cet entre-deux qui forme l’attente consistant Ă  ĂȘtre en souffrance » (p 218). On cherchera Ă  comprendre cette maniĂšre de voir en se reportant aux explications de l’auteur. Il envisage cet entre-deux comme un hors temps.  « Qui fait le vide, fait silence. Qui fait silence, fait taire le mental. Qui fait taire le mental fait taire la tentation d’ĂȘtre la victime
 Quand ce silence se fait, l’ĂȘtre pouvant parler, il peut enseigner. Pouvant enseigner, il peut vraiment guĂ©rir et sauver Â» (p 219). Bertrand Vergely voit dans cette rĂ©flexion un Ă©clairage pour envisager ce qu’il appelle : le sommeil cĂ©leste. Il nous introduit lĂ  dans un univers chrĂ©tien oĂč la croix n’apparaĂźt pas en termes morbides. C’est l’exemple du christianisme orthodoxe. « L’orthodoxie ne reprĂ©sente pas le Christ sous la forme d’un crucifiĂ© sur une croix. Quand il y a des reprĂ©sentations de la croix, celles-ci sont des icĂŽnes et non des tableaux. Une icĂŽne n’est pas un tableau et un tableau n’est pas une icĂŽne. Un tableau a pour but de reprĂ©senter la rĂ©alitĂ© matĂ©rielle. Une icĂŽne a pour but de laisser passer la lumiĂšre divine
 Avec une icĂŽne, la rĂ©alitĂ© matĂ©rielle et humaine est le reflet du ciel et du divin Â» (p 219). Bertrand Vergely engage une mĂ©ditation sur la signification de la Croix auquel sera consacrĂ© son chapitre : « Sortir de l’obscuritĂ© Â». Ici, il traite de la victoire sur la mort : « Par la mort, il a vaincu la mort Â», clame l’hymne pascal des Ă©glises orthodoxes pour cĂ©lĂ©brer la rĂ©surrection du Christ. Mourir, c’est aller au ciel et non dans la mort. La mort ne met pas le ciel en Ă©chec. C’est plutĂŽt le ciel qui met la mort en Ă©chec. Le Christ dormant sur la croix est lĂ  pour le rappeler. Il est lĂ  pour que l’on fasse silence en stoppant le mental. Ne donnant pas Ă  voir une victime dĂ©vorĂ©e par la douleur, mais un endormi cĂ©leste, l’icĂŽne de la croix rend impossible toute la mĂ©canique mentale et politique qui se met en marche dĂšs que le regard aperçoit une victime Â».

(p 220).

Certes, aujourd’hui, le dolorisme a reculĂ© en France. Mais, une telle mentalitĂ© religieuse associĂ©e Ă  des justifications thĂ©ologiques laisse des traces. Comme l’écrit Bertrand Vergely, « cette vision-lĂ  a beaucoup existĂ© dans le passĂ©. Elle existe encore bien plus qu’on ne le pense » (p 164). RĂ©cemment encore, une amie me faisait part d’un vif ressenti Ă  cet Ă©gard. Dans les annĂ©es 1970, au cours d’une sĂ©ance de catĂ©chisme le vendredi saint, ses garçons avaient Ă©tĂ© contraints de venir embrasser le Christ souffrant en croix. Et ils en Ă©taient revenus trĂšs choquĂ©s. « Maman, je ne veux plus aller au catĂ©chisme. Ce n’est pas nous qui avons tuĂ© JĂ©sus-Christ ». On pourrait Ă©voquer aussi des prĂ©dications oĂč la rĂ©surrection compte peu par rapport Ă  une crucifixion salvatrice. Refuser le dolorisme, c’est choisir une autre perspective thĂ©ologique. C’est l’approche de Bertrand Vergely. Dans un autre contexte, nous Ă©voquerons le livre de JĂŒrgen Moltmann : « The living God and the fullness of life Â» (Le Dieu vivant et la plĂ©nitude de vie)  (5). Il y Ă©crit : « Pourquoi le christianisme est-il uniquement une religion de la joie, bien qu’en son centre, il y a la souffrance et la mort du Christ sur la croix ? C’est parce que, derriĂšre Golgotha, il y a le soleil du monde de la rĂ©surrection, parce que le crucifiĂ© est apparu sur terre dans le rayonnement de la vie divine Ă©ternelle, parce qu’en lui, la nouvelle crĂ©ation Ă©ternelle du monde commence. L’apĂŽtre Paul exprime cela avec sa logique du « combien plus Â». « LĂ  oĂč le pĂ©chĂ© est puissant, combien plus la grĂące est-elle puissante ! Â» (Romains 5.20). « Car le Christ est mort, mais combien plus, il est ressuscitĂ© Â» (Romains 8.34). VoilĂ  pourquoi les peines seront transformĂ©es en joie et la vie mortelle sera absorbĂ©e dans une vie qui est Ă©ternelle Â» (p 100-101).

J H

 

  1. Avant toute chose, la vie est bonne : https://vivreetesperer.com/avant-toute-chose-la-vie-est-bonne/ Avoir de la gratitude : https://vivreetesperer.com/avoir-de-la-gratitude/ Dieu vivant : rencontrer une prĂ©sence : https://vivreetesperer.com/dieu-vivant-rencontrer-une-presence/ Dieu veut des dieux : https://vivreetesperer.com/dieu-veut-des-dieux/ Le miracle de l’existence : https://vivreetesperer.com/le-miracle-de-lexistence/
  2. Bertrand Vergely. Voyage en haute connaissance. Philosophie de l’enseignement du Christ. Le ReliĂ©, 2023
  3. Bienveillance humaine. Bienveillance divine : une harmonie qui se rĂ©pand : https://vivreetesperer.com/bienveillance-humaine-bienveillance-divine-une-harmonie-qui-se-repand/
  4. LibĂ©rĂ©e d’une emprise religieuse : https://vivreetesperer.com/liberee-dune-emprise-religieuse-2/
  5. Le Dieu vivant et la plĂ©nitude de vie : https://vivreetesperer.com/le-dieu-vivant-et-la-plenitude-de-vie/

Dieu vivant : rencontrer une présence

Selon Bertrand Vergely. Prier, une philosophie

 

9782355362583 Nous avons de plus en plus conscience que l’approche intellectuelle dominante dans le passĂ© tendait Ă  diviser la rĂ©alitĂ©, Ă  en opposer et en sĂ©parer les Ă©lĂ©ments plutĂŽt que d’en percevoir les interrelations et une Ă©mergence de sens dans la prise en compte de la totalitĂ©. Ainsi, dans « Petite Poucette », Michel Serres met en Ă©vidence des changements que la rĂ©volution numĂ©rique suscite actuellement dans la maniĂšre d’ĂȘtre et de connaĂźtre (1). Il constate que l’ordre qui quadrillait le savoir est en train de s’effriter. Et il remet en cause les cloisonnements universitaires. « L’idĂ©e abstraite maitrise la complexitĂ© du rĂ©el, mais au prix d’un appauvrissement de la prise en compte de celui-ci ». Et, de mĂȘme, dans une Ɠuvre thĂ©ologique de longue haleine, JĂŒrgen Moltmann montre l’émergence d’une nouvelle approche intellectuelle et culturelle qui se dĂ©partit du penchant dominateur Ă  l’Ɠuvre dans la prĂ©pondĂ©rance d’une pensĂ©e analytique gĂ©nĂ©ralisĂ©e. Ainsi, dans son livre : « Dieu dans la crĂ©ation » (2), paru en France en 1988, JĂŒrgen Moltmann Ă©crit : « Le traitĂ© de la crĂ©ation dans son rapport Ă©cologique doit s’efforcer d’abandonner la pensĂ©e analytique avec ses distinctions sujet-objet, et apprendre une pensĂ©e nouvelle communicative et intĂ©grante. Dans cette critique de la pensĂ©e analytique, Moltmann Ă©voque l’antique rĂšgle romaine de gouvernement : « divide et impera » (diviser et rĂ©gner). Aujourd’hui, des sciences nouvelles comme la physique nuclĂ©aire et la biologie mettent en Ɠuvre des approches nouvelles. « On comprend beaucoup mieux les objets et les Ă©tats de chose quand on les perçoit dans leurs relations avec leur milieu et leur monde environnant Ă©ventuels, l’observateur humain Ă©tant inclus » (p 14). Cette approche prĂ©alable appuie une part de la rĂ©flexion de Bertrand Vergely dans son livre : « Prier, une philosophie Â» (3).

 

En effet, aux yeux de certains, la priĂšre et la philosophie sont deux domaines sĂ©parĂ©s. Au contraire, Bertrand Vergely met en Ă©vidence les interrelations. Ainsi met-il en exergue une pensĂ©e de Wittgenstein : « La priĂšre est la pensĂ©e du sens de la vie Â». « Quand on considĂšre les relations entre philosophie et religion, celles-ci s’opposent. Si on envisage philosophie et religion de l’intĂ©rieur, il en va autrement. Au sommet, tout se rejoint Â» (p 15). Et, de mĂȘme, Bertrand Vergely montre qu’il n’est pas bon, de sĂ©parer l’action et la priĂšre. Il ouvre des portes par rapport au dĂ©ficit engendrĂ© par un exercice de la pensĂ©e autosuffisant et coupĂ© de la rĂ©alitĂ© existentielle. « La modernitĂ©, qui poursuit un idĂ©al de rationalitĂ© et de laĂŻcitĂ©, divise la rĂ©alitĂ© en deux, avec d’un cĂŽtĂ©, l’action, et, de l’autre, la priĂšre. Les choses sont-elles aussi simples ? Â» (p 10). De fait, « il y a quelque chose que nous avons tous expĂ©rimentĂ©, Ă  savoir la prĂ©sence. Devenir prĂ©sent Ă  ce que nous sommes Ă©veillant la prĂ©sence en nous, on fait advenir la prĂ©sence de ce qui vit autour de nous Â» (p 11)
 Mettons nous Ă  vivre dans le prĂ©sent, on rentre dans la prĂ©sence. En restant dans la prĂ©sence, on rencontre ce qui demeure stable Ă  travers le changement et le multiple
 PrĂ©sence emmenant loin au delĂ  de soi vers le supra-personnel, le supra-conscient comme le dit Nicolas Berdiaeff. « Nul ne sait ce que peut le corps Â» dit Spinoza. La prĂ©sence est en relation avec une prĂ©sence qui dĂ©passe tout, la divine prĂ©sence
 (p 12). D’oĂč l’erreur de penser que la condition humaine est fermĂ©e. Quand on prie en allant de toutes ses forces dans son ĂȘtre profond, ce qui semble impossible devient possible Â» (p 13).

Bertrand Vergely nous parle Ă  la fois en philosophe et en chrĂ©tien de confession et de culture orthodoxe. Ce livre nous emmĂšne loin : « Prier ? Prier les dieux, Prier Dieu ? ; Quand la priĂšre humanise ; Quand la philosophie spiritualise ; Quand la priĂšre divinise Â». Il tĂ©moigne d’une immense culture. Certes, nous pouvons parfois nous sentir dĂ©passĂ© par le langage philosophique. Mais l’auteur recherche l’accessibilitĂ©, notamment en dĂ©coupant le livre en de courts chapitres. Il n’est pas nĂ©cessaire de le lire en continu. Et, dans cette prĂ©sentation, nous ne couvrirons pas l’ensemble de l’ouvrage ; nous nous centrerons sur une dĂ©marche de l’auteur qui rejoint quelques autres, celles de JĂŒrgen Moltmann et de Richard Rohr.

 

Dons et requĂȘtes de la vie

 

Dans son approche, Ă  de nombreuses reprises, Bertrand Vergely appelle Ă  la conscience de la vie dans tout ce qu’elle requiert et tout ce qu’elle entraine. C’est ainsi qu’on dĂ©bouche sur une dĂ©marche spirituelle et sur la priĂšre.

Et, pour cela, on doit aussi se dĂ©marquer d’un monde dominĂ© par notre intellect prĂ©dateur et sa rationalitĂ© morbide Â».

« Transformer son intelligence. Laisser passer le Vivant, l’Unique en soi. On y parvient par la mĂ©tanoĂŻa, la sur-intelligence. Quand on vit, il n’y a pas que nous qui vivons. Il y a la Vie qui se vit en nous et qui nous veut vivant. Il y a quelque chose Ă  la base de l’existence. Un principe agissant, une force, un premier moteur, comme le dit Aristote, une lumiĂšre qui fait vivre. (p 220)
 Quand nous rentrons en nous-mĂȘmes afin de savoir qui nous sommes, ce n’est pas un moi bavard que nous dĂ©couvrons, mais un moi profond portĂ© par la Vie avec un grand V. d’oĂč la justesse de Saint Augustin quand, parlant de Dieu, il a cette formule : « la vie de ma vie Â» (p 221).

RĂ©pondons-nous oui Ă  la vie ? Vivons-nous vraiment ? Ou bien sommes-nous prisonniers de principes auxquels nous nous assujettissons ? La morale et la religion peuvent ainsi s’imposer comme un esclavage. Au contraire, « la morale et la religion sont en nous et non Ă  l’extĂ©rieur
 C’est ce que le Christ rappelle. L’enfant, qui est la vie mĂȘme, est le modĂšle de la morale et de la religion. Ce que n’est pas le pharisien qui ne se laisse plus porter par la vie qui est en lui
 Â» (p 236).

« La Vie. La Vie avec un grand V. Ce n’est pas un terme grandiloquent. Il y a en nous une prĂ©sence faisant Ă©cho Ă  ce que nous avons de plus sensible, d’oĂč la justesse de parler de divine prĂ©sence.

C’est « une conscience profonde Ă  la base de l’étonnante capacitĂ© que nous avons de demeurer le mĂȘme Ă  travers le temps et que JankĂ©lĂ©vitch appelle l’ipsĂ©itĂ© Â». C’est Â« une conscience vivante avec laquelle rien n’est dĂ©sincarnĂ©, ni impersonnel, le moi Ă©tant liĂ© au monde comme le Je est liĂ© au Tu et le Tu au Je pour reprendre l’idĂ©e majeure qui guide la pensĂ©e de Martin Buber (p 237).

« Chaque fois qu’un sujet se met Ă  ĂȘtre le monde au lieu d’ĂȘtre en face de lui, apparaĂźt une expĂ©rience lumineuse, Ă©tincelante, faisant tout exister et quelque chose de plus. Une libertĂ© supĂ©rieure, divine Â» (p 238).

 

Dieu vivant

 

On peut s’interroger sur les raisons de croire en Dieu en terme de rĂ©ponse Ă  une recherche de cause. « Quand la raison cherche Ă  dĂ©montrer l’existence de Dieu par la raison banale, elle ne convainc personne
 Quand une cause a Ă©tĂ© dĂ©montrĂ©e rationnellement, nul besoin d’y croire
 Â» (p 225). La relation Ă  Dieu est d’un autre ordre. Elle implique notre ĂȘtre profond. « Il faut exister pour comprendre quelque chose Ă  l’existence de Dieu. Quand on est dans la raison  objective qui aborde le monde Ă  distance, il est normal qu’il n’existe pas Â» (p 226)
 Ainsi la foi implique et requiert une intensitĂ© de vie.

« Le monde occidental ne croit plus aujourd’hui que Dieu est la cause du monde. En revanche, quand Dieu est pensĂ© comme sur-existence, il en va autrement. Il se pourrait que nous ne soyons qu’au dĂ©but de la vie de Dieu et que son temps ne soit nullement passĂ©. La preuve : quand on pense Dieu, on pense toujours celui-ci sur un mode thĂ©iste. Jamais ou presque sur un mode trinitaire. D’oĂč deux approches de Dieu pour le moins radicalement diffĂ©rentes. Posons Dieu en termes thĂ©istes. Celui-ci est un principe abstrait sous la forme d’une entitĂ© dans un ciel vide. Il est comme la raison objective. Unique, mais Ă  quel prix ! A part lui, table rase
 Posons Ă  l’inverse Dieu en termes trinitaires. Dieu n’est plus Dieu, mais PĂšre, source ineffable de toute chose. Il n’est plus seul, mais Fils, c’est Ă  dire passage du non manifestĂ© au manifesté  Dans le visible et non dans l’invisible. Dans le thĂ©isme, on a affaire Ă  un Dieu, froid, glacial mĂȘme. Avec le Dieu trinitaire, on a affaire Ă  une cascade de lumiĂšre, d’amour et de vie
 (p 227-228).

Importance du passage. Des HĂ©breux au Christ, une continuitĂ©, un mĂȘme souffle : diffuser la vie et non la mort, et, par ce geste, glorifier le PĂšre, la source de vie, source ineffable. On est loin du Dieu qui ne fait qu’exister, du Dieu cause. Le Dieu qui cause le monde ne le transforme pas. Le Dieu qui sur-existe le transforme. Il fait vivre en appelant l’homme Ă  la vie afin qu’il sur-existe en devenant comme lui hyper-vivant Â» (p 229).

 

Dieu vivant, communion d’amour, puissance de vie

 

En lisant le livre de Bertrand Vergely sur la priĂšre, nous voyons de convergences avec le courant de la pensĂ©e thĂ©ologique que nous avons dĂ©couvert dans les ouvrages de JĂŒrgen Moltmann, puis dans le livre de Richard Rohr : « The Divine Dance Â» (4).

Dans les annĂ©es 1980, JĂŒrgen Moltmann a Ă©tĂ© le pionnier d’une nouvelle pensĂ©e trinitaire qui nous prĂ©sente un Dieu relationnel, un Dieu communion. Dans son livre le plus rĂ©cent : « The living God and the fullness of life Â» (5), il Ă©crit : « la foi chrĂ©tienne a elle-mĂȘme une structure trinitaire parce qu’elle est une expĂ©rience trinitaire avec Dieu Â»â€Š « Nous vivons en communion avec JĂ©sus, le Fils de Dieu et avec Dieu, le PĂšre de JĂ©sus-Christ, et avec Dieu, l’Esprit de vie
 Ainsi, nous ne croyons pas seulement en Dieu. Nous vivons avec Dieu, c’est Ă  dire dans son histoire trinitaire avec nous Â» (p 60-62).

De mĂȘme,  Robert Rohr nous parle de la rĂ©volution trinitaire comme l’émergence d’un nouveau paradigme spirituel. Et, comme Moltmann, pour exprimer Dieu trinitaire, il emprunte aux PĂšres grecs, l’image de la « danse divine Â». « Tout ce qui advient en Dieu, c’est un flux, une relation, une parfaite communion entre trois, le cercle d’une danse d’amour Â».

Et comme Bertrand Vergely nous appelle Ă  rencontrer Dieu Ă  travers l’expĂ©rience, Ă  travers le vivant, Richard Rohr raconte comment, dĂ©couvrant le plein sens de Dieu trinitaire, Ă  travers un livre savant, il l’a ressenti comme une expĂ©rience intĂ©rieure. « La TrinitĂ© n’était pas une croyance, mais une voie objective pour dĂ©crire ma propre expĂ©rience de la transcendance et ce que j’appelle le flux. La conviction venait de l’intĂ©rieur. Quelque chose rĂ©sonnait en moi Â».

Le premier chapitre du livre de JĂŒrgen Moltmann : « L’Esprit qui donne la vie Â» (6) s’intitule : « ExpĂ©rience de la vie, expĂ©rience de Dieu Â». C’est donner Ă  l’expĂ©rience une place primordiale. « L’expĂ©rience de Dieu devient possible dans, avec et sous toute expĂ©rience quotidienne du monde dĂšs lors que Dieu est dans toute chose et que toute chose est en Dieu, et que, par consĂ©quent, Dieu lui-mĂȘme, Ă  sa maniĂšre, fait « l’expĂ©rience de toute chose Â».

La pensĂ©e trinitaire donne toute sa place Ă  la troisiĂšme composante divine, l’Esprit de Dieu, l’Esprit qui donne la vie. Â» (7) L’agir de l’Esprit de Dieu qui donne la vie est universel et on peut le reconnaĂźtre dans tout ce qui sert la vie Â» (p 8). Il y a unitĂ© dans « l’agir de Dieu dans la crĂ©ation,  le rĂ©demption et la sanctification de toutes choses Â» (p 27). « Les recherches conduisant Ă  une « thĂ©ologie Ă©cologique Â», Ă  une christologie Ă©cologique et Ă  une redĂ©couverte du corps ont pour point de dĂ©part la comprĂ©hension hĂ©braĂŻque de l’Esprit de Dieu et prĂ©supposent l’identitĂ© entre l’Esprit rĂ©dempteur du Christ et l’Esprit de Dieu qui crĂ©e et donne la vide Â». C’est pourquoi l’expĂ©rience de l’Esprit, qui donne vie, qui est faite dans la foi du cƓur et dans la communion de l’amour, conduit d’elle-mĂȘme au delĂ  des frontiĂšres de l’Eglise vers la redĂ©couverte de ce mĂȘme Esprit dans la nature, les plantes, les animaux et dans les Ă©cosystĂšmes de la terre Â» (p 28).

Richard Rohr nous parle Ă©galement du Saint Esprit comme « la relation d’amour entre le PĂšre et le Fils. C’est cette relation qui nous est gratuitement donnĂ©e. Ou mieux, nous sommes inclus dans cet amour Â» (p 196). Dans la crĂ©ation, l’Esprit engendre la diversitĂ© et, en mĂȘme temps, il est Celui qui relie et qui rassemble. Richard Rohr nous fait part d’un texte significatif de Howard Thurman, un inspirateur de Martin Luther King. « Nous sommes dans un monde vivant. La vie est vivante (alive) et nous aussi, comme expression de la vie, nous sommes vivant et portĂ©s par la vitalitĂ© caractĂ©ristique de la vie. Dieu est la source de la vitalitĂ©, de la vie et de toutes les choses vivantes Â» (p 189).

L’univers est relationnel. Il est habitĂ©. « Il est parcouru par le flux de l’amour divin qui passe en nous Â» (p 56). C’est un flux de vie. Dieu est la force de vie qui anime toute chose et nous invite Ă  reconnaĂźtre sa prĂ©sence.

Tout au long de son Ɠuvre, JĂŒrgen Moltmann a dĂ©veloppĂ© une thĂ©ologie de la vie fondĂ©e sur la rĂ©surrection et manifestĂ©e dans une approche trinitaire. Il l’exprime bien cette dĂ©marche dans le titre de son dernier livre : « Le Dieu vivant et la plĂ©nitude de vie (5). « Ce que je souhaite faire ici est de prĂ©senter une transcendance qui ne supprime, ni n’aliĂšne notre vie prĂ©sente, mais qui libĂšre et donne vie, une transcendance dont nous ne ressentions pas le besoin de nous dĂ©tourner, mais qui nous remplisse de la joie de vivre Â» (p X).

Richard Rohr nous apporte une vision enthousiaste et libĂ©ratrice de la prĂ©sence divine en un Dieu trinitaire. « Dieu n’est pas un ĂȘtre parmi d’autres, mais plutĂŽt l’Etre lui mĂȘme qui se rĂ©vĂšle
 le Dieu dont JĂ©sus parle et s’y inclut, est prĂ©sentĂ© comme un dialogue sans entrave, un flux inclusif et totalement positif, la roue d’un moulin Ă  eau qui rĂ©pand un amour que rien ne peut arrĂȘter Â» (p 43).

Cette reconnaissance de la vie divine rejoint celle Ă  laquelle nous appelle Bertrand Vergely dans son livre : « Prier, une philosophie Â».

« Il y a en nous une prĂ©sence faisant Ă©cho Ă  ce que nous avons de plus sensible et de plus profond, d’oĂč la justesse de parler d’une divine prĂ©sence Â». « Laissons passer le vivant
 Quand on vit, il n’y a pas que ce que nous vivons. Il y a la Vie qui se vit en nous et qui nous veut vivant Â» (p 237 et 220).

J H

 

(1)            « Une nouvelle maniĂšre d’ĂȘtre et de connaĂźtre Â». (Michel Serres. Petite Poucette) : https://vivreetesperer.com/?p=836

(2)            JĂŒrgen Moltmann. Dieu dans la crĂ©ation. TraitĂ© Ă©cologique de la crĂ©ation. Cerf, 1988

(3)            Bertrand Vergely. Prier, une philosophie. Carnetsnord, 2017

(4)            Richard Rohr. With Mike Morrell. The Divine Dance. The Trinity and your transformation. SPCK, 2016. Mise en perspective sur ce blog : https://vivreetesperer.com/?p=2758

(5)            JĂŒrgen Moltmann. The living God and the fullness of life. World Council of Churches, 2016 Mise en perspective sur ce blog : https://vivreetesperer.com/?p=2697 et https://vivreetesperer.com/?p=2413

(6)            JĂŒrgen Moltmann. L’Esprit qui donne la vie. Une pneumatologie intĂ©grale. Cerf, 1999

(7)            « Un Esprit sans frontiĂšres Â» : https://vivreetesperer.com/?p=2751

 

Voir aussi : « L’émerveillement est le fondement de l’existence. Propos de Bertrand Vergely Â» : https://vivreetesperer.com/?p=1089

Odile Hassenforder. « La grĂące d’exister Â» : https://vivreetesperer.com/?p=50

Jean-Claude Schwab. « AccĂ©der au fondement de son existence Â» : https://vivreetesperer.com/?p=1295

Ebloui par l’émerveillement

Ebloui par l’émerveillement

« Awe and amazement Â»

Un autre regard

Sur son site : “Center for action and contemplation”, Richard Rohr nous entraine dans une sĂ©quence sur les bienfaits de l’admiration et de l’émerveillement dans la vie spirituelle. Cette sĂ©quence est intitulĂ©e : « awe and amazement Â» (1)

Le sens du terme de « awe Â»  a Ă©voluĂ© dans le temps Ă  partir d’un vocabulaire religieux oĂč la rĂ©vĂ©rence Ă©tait accompagnĂ©e par une forme de crainte. Aujourd’hui, ce terme Ă©voque admiration et Ă©merveillement. Depuis le dĂ©but de ce siĂšcle, le phĂ©nomĂšne correspondant est  l’objet d’une recherche. Aujourd’hui, la « awe Â» attire l’attention des chercheurs en psychologie. Le ressenti de transcendance, qui s’est inscrit dans une histoire religieuse, est reconnu aujourd’hui dans le champ plus vaste de la quotidiennetĂ©. Ainsi, Dacher Keltner, professeur de psychologie Ă  l’UniversitĂ© de Berkeley, a Ă©crit un livre : « Awe. The new science of everyday wonder and how it can transform your life” (L’admiration. La nouvelle science du merveilleux au quotidien et comment elle peut transformer votre vie Â» (2).

 

Vouloir ĂȘtre surpris

« Willing to be amazed Â»

Richard Rohr se rĂ©fĂšre Ă  Abraham Joshua Heschel et il affirme que la « awe Â», l’admiration, l’émerveillement, l’’éblouissement sont des expĂ©riences spirituelles fondatrices. « Je crois que l’intuition religieuse fondatrice, premiĂšre, basique est un moment de « awe Â» Â», un moment d’admiration et d’émerveillement. Nous disons : « O Dieu, que c’est beau ! Â». Pourquoi Ă©voquons si souvent Dieu lorsque nous avons de tels moments ? Je pense que c’est reconnaitre que c’est un moment divin. D’une certaine maniĂšre, nous avons conscience que c’est trop bon, trop beau
 quand cette « awe Â», l’admiration Ă©blouie, sont absents de notre vie, nous bĂątissons notre religion sur des lois ou des rituels, essayant de fabriquer des moments de « awe Â». Cela marche parfois
 Â».

Richard Rohr met ensuite en valeur les bienfaits de l’admiration et de l’émerveillement. « Les gens dont la vie est ouverte Ă  l’admiration et l’émerveillement ont une « plus grande chance de rencontrer le saint , le sacrĂ© (« holy Â») que quelqu’un qui va seulement Ă  l’église, mais ne vit pas d’une maniĂšre ouverte. Nous avons presque domestiquĂ© le sacrĂ© en le rendant si banal Â». Richard Rohr marque sa crainte que cela se produise dans la maniĂšre dont nous ritualisons le culte. « Jour aprĂšs jour, je vois des gens venir Ă  l’église sans aucune ouverture Ă  quelque chose de nouveau et de diffĂ©rent. Et si quelque chose de nouveau et de diffĂ©rent arrive, ils se replient dans leur vieille boite. Leur attitude semble ĂȘtre : Â« je ne serai pas impressionnĂ© par l’admiration et l’émerveillement Â». Je ne pense pas que nous allions trĂšs loin avec cette rĂ©sistance au nouveau, au RĂ©el, au surprenant. C’est probablement pourquoi Dieu permet que nos plus belles relations commencent par un engouement pour une autre personne – et je n’entends pas seulement un engouement sexuel, mais une profonde admiration et considĂ©ration. Cela nous permet de prendre notre place comme apprenant et Ă©tudiant. Si nous ne faisons pas cela, il ne va rien arriver Â».

Plus largement, Richard Rohr Ă©voque la pensĂ©e de l’écrivain russe, Alexandre Soljhenitsyne. « Il Ă©crivait que le systĂšme occidental, dans son Ă©tat actuel d’épuisement spirituel, ne paraissait pas attractif. C’est un jugement significatif. L’esprit occidental refuse presque Ă  ĂȘtre encore en Ă©merveillement. Il est seulement conscient de ce qui est mauvais et semble incapable de rejoindre ce qui est encore bon, vrai et beau. Le seul moyen de sortie se trouve dans une imagination nouvelle et une nouvelle cosmologie, suscitĂ©e par une expĂ©rience de Dieu positive. Finalement, l’éducation, la rĂ©solution de problĂšmes et une idĂ©ologie rigide sont toutes, en elles-mĂȘmes, inadĂ©quates pour crĂ©er une espĂ©rance et un sens cosmique. Seule « une grande religion Â» peut faire cela et c’est probablement pourquoi JĂ©sus a passĂ© une si grande partie de son ministĂšre Ă  essayer de rĂ©former la religion Â».

Richard Rohr peut ensuite Ă©voquer ce qu’apporte une religion saine. « Elle nous donne un sens fondamental de « awe Â», un Ă©merveillement Ă©veillant la transcendance
 Elle rĂ©enchante un univers autrement vide. Elle Ă©veille chez les gens une rĂ©vĂ©rence universelle envers toutes choses. C’est seulement dans une telle rĂ©vĂ©rence que nous pouvons trouver confiance et cohĂ©rence. C’est seulement alors que le monde devient une maison « home Â» sure. Alors nous pouvons voir la rĂ©flexion de l’image divine dans l’humain, dans l’animal, dans le monde naturel entier, qui est alors devenu intrinsĂšquement surnaturel Â».

 

Nous sommes ce que nous voyons

« We are what we see”

Selon Richard Rohr, la contemplation approfondit notre capacitĂ© Ă  nous Ă©tonner, Ă  ĂȘtre surpris. « Les moments d’admiration et d’émerveillement (awe and wonder) sont les seuls fondements solides pour notre sentiment et notre voyage religieux Â». Le rĂ©cit de l’Exode noue en apporte un bon exemple : « Ce rĂ©cit commence avec l’histoire d’un meurtrier (MoĂŻse) qui s‘enfuit des reprĂ©sailles de la loi et rencontre « un buisson paradoxal qui brule sans ĂȘtre consumĂ© Â». TouchĂ© par une crainte rĂ©vĂ©rentielle (awe), MoĂŻse enlĂšve ses chaussures et la terre en dessous de ses pieds devient une terre sacrĂ©e Â» (holy ground Â» (Exode 3.2-6). Parce qu’il a rencontrĂ© « Celui qui est Â» (Being itself) (Exode 3.14). Ce rĂ©cit manifeste un modĂšle classique rĂ©pĂ©tĂ© sous des formes diffĂ©rentes dans des vies diffĂ©rentes et dans le vocabulaire de tous les mystiques du monde Â».

Certes, il y a des obstacles. « Je dois reconnaitre que nous sommes gĂ©nĂ©ralement bloquĂ©s vis-Ă -vis d’une grand impression de « awe Â» comme nous le sommes vis-Ă -vis d’un grand amour ou d’une grande souffrance. La premiĂšre Ă©tape de la contemplation porte largement sur l’identification et le relĂąchement de ces blocages en reconnaissant le rĂ©servoir d’attentes, de prĂ©suppositions, et de croyances dans lesquelles nous sommes dĂ©jĂ  immergĂ©s. Si nous ne voyons pas ce qu’il y a dans notre rĂ©servoir, nous entendrons toutes les choses nouvelles de la mĂȘme maniĂšre ancienne et rien de nouveau n’adviendra Â»â€Š La contemplation remplit notre rĂ©servoir d’une eau pure et claire qui nous permet de rĂ©aliser des expĂ©riences en Ă©tant libĂ©rĂ©s de nos anciens schĂ©mas ».

De fait, ajoute Richard Rohr, nous ne nous rendons pas compte qu’au moins partiellement, notre rĂ©action enthousiaste ou colĂ©rique , peureuse n’est pas entrainĂ©e uniquement par la personne ou la situation en face de nous. « Si la vue d’un beau ballon dans le ciel nous rend heureux, c’est que nous sommes dĂ©jĂ  prĂ©disposĂ©s au bonheur. Le ballon Ă  air chaud nous fournit juste une occasion. Et presque n’importe quoi d’autre aurait produit la mĂȘme impression. Comment nous voyons dĂ©terminera largement ce que nous voyons et si cela provoque en nous de la joie ou, au contraire, une attitude de repli Ă©motionnel. Sans nier qu’il y ait une rĂ©alitĂ© extĂ©rieur objective, ce que nous sommes capable de voir dans le monde extĂ©rieur, et prĂ©disposĂ© en ce sens, est une rĂ©flexion en miroir de notre monde intĂ©rieur et Ă©tat de conscience sur le moment. La plupart du temps, nous ne voyons pas du tout et opĂ©rons sur le mode d’un contrĂŽle de croisiĂšre.

Il semble que nous, humains, sommes des miroirs Ă  deux faces reflĂ©tant Ă  la fois le monde intĂ©rieur et le monde extĂ©rieur. Nous nous projetons nous-mĂȘmes sur les choses extĂ©rieures et ces mĂȘmes choses nous renvoient au dĂ©ploiement de notre propre identitĂ©. La mise en miroir est la maniĂšre dont les contemplatifs voient de sujet Ă  sujet plutĂŽt que de sujet Ă  objet Â».

 

Une « awe Â», Ă©merveillement Ă©bloui, qui connecte

« An awe that connects Â»

Richard Rohr fait appel Ă  Judy Cannato qui met l’accent sur la surprise, l’ébahissement comme point de dĂ©part de la contemplation. « Dans son livre : « Le pleur silencieux Â», la thĂ©ologienne allemande Dorothee Sölle Ă©crit : « Je pense que chaque dĂ©couverte du monde nous plonge dans la jubilation ; une surprise radicale qui dĂ©chire le voile de la trivialitĂ© Â». Quand le voile est dĂ©chirĂ© et que notre vision est claire, alors Ă©merge la reconnaissance que toute vie est connectĂ©e – une vĂ©ritĂ© qui n’est pas seulement rĂ©vĂ©lĂ©e par la science moderne, mais qui rĂ©sonne avec les mystiques anciens. Nous sommes tous un, connectĂ©s et rassemblĂ©s dans un Saint MystĂšre, au sujet duquel, dans toute son ineffabilitĂ©, nous ne pouvons demeurer indiffĂ©rents Â»

Or, d’aprĂšs Sölle, la surprise, l’ébahissement est un point de dĂ©part. « Elle maintient qu’une surprise radicale est le point de dĂ©part pour la contemplation. Souvent, nous pensons que la contemplation appartient au domaine du religieux, Ă  un stade Ă©sotĂ©rique de priĂšre avancĂ©e que seuls les gens spirituellement douĂ©s possĂšdent. Ce n’est pas le cas. La nature de la contemplation telle que je la dĂ©cris ici est qu’elle demeure Ă  l’intĂ©rieur de chacun de nous.

Pour utiliser une parole familiĂšre, la contemplation consiste Ă  avoir un long regard amoureux vis-Ă -vis du rĂ©el.  La posture contemplative qui dĂ©coule d‘une surprise radicale, d’un Ă©bahissement, nous attrape dans l’amour – l’Amour qui est le CrĂ©ateur de tout ce qui est, le Saint MystĂšre qui ne cesse de surprendre, qui ne cesse de prodiguer l’amour en nous, sur nous, autour de nous Â».

Mais comment reconnaitre et nous approcher du « rĂ©el Â» ? Judy Cannnato nous rĂ©pond en ce sens. « La contemplation est un long regard d’amour sur ce qui est rĂ©el. Combien de fois ne sommes-nous pas trompĂ©s par ce qui imite le rĂ©el ? Vraiment nous vivons dans une culture qui affiche le faux et prospĂšre dans une fabrication scintillante. Nous sommes tellement bombardĂ©s par le superficiel et le trivial que nous pouvons perdre nos appuis et nous abandonner Ă  un genre de vie qui nous vide de notre humanité  Quand nous nous engageons dans une pratique de surprise radicale (« radical amazement Â»), nous commençons Ă  distinguer ce qui est authentique de ce qui est frelatĂ©.

Saisis par la conscience contemplative et enracinĂ©s dans l’amour, nous commençons Ă  nous libĂ©rer de nos conditionnements culturels et Ă  embrasser la vĂ©ritĂ© qui demeure au cƓur de toute rĂ©alitĂ© : nous sommes un Â».

Ainsi la contemplation n’est pas rĂ©servĂ©e Ă  une Ă©lite religieuse ou spirituelle, elle donne Ă  voir Ă  tous. « Ce qui devient plus apparent aujourd’hui, c’est que nous devons devenir des contemplatifs, pas seulement dans la maniĂšre oĂč nous rĂ©flĂ©chissons ou prions, mais dans la maniĂšre oĂč nous vivons Ă©veillĂ©s, alertes, engagĂ©s, prĂȘts Ă  rĂ©pondre aux gĂ©missements de la crĂ©ation Â».

 

La dignité de toutes choses

« The dignity of all things”

 Le rabbin Abraham Joshua Heschel est connu pour son action prophĂ©tique et pour son engagement en faveur d’une surprise radicale. Le thĂ©ologien Bruce Epperly explique :

« Au cƓur de la vision mystique d’Heschel, il y a l’expĂ©rience d’une surprise radicale. La merveille est essentielle Ă  la fois pour la spiritualitĂ© et la thĂ©ologie. La « awe Â», Ă©merveillement Ă©bloui, donne le sens de la transcendance. Elle nous permet de percevoir les signes du divin dans le monde. La merveille mĂšne Ă  la surprise radicale dans l’univers de Dieu. CrĂ©Ă© Ă  l’image de Dieu, chacun de nous est surprenant. La merveille mĂšne Ă  la spiritualitĂ© et Ă  l’éthique. Comme Heshel le dĂ©clare : « Simplement ĂȘtre est une bĂ©nĂ©diction. Simplement vivre est saint. Le moment est la merveille Â».

Comment cette sensibilitĂ© affecte-t ’elle notre vision du monde ? Elle fonde la vision du monde d’Heshel. « Le monde se prĂ©sente Ă  moi de deux maniĂšres : comme une chose que je possĂšde ; comme un mystĂšre qui se prĂ©sente Ă  moi. Ce que je possĂšde est une bagatelle ; ce qui se prĂ©sente Ă  moi est sublime. Je prends soin de ne pas gaspiller ce que possĂšde ; je dois apprendre Ă  ne pas manquer ce qui se prĂ©sente Ă  moi.

Nous traitons ce qui est accessible Ă  la surface du monde ; Nous devons Ă©galement nous tenir en rĂ©vĂ©rence (« awe Â») vis-Ă -vis du mystĂšre du monde Â»

Reprenons donc notre approche de la « awe Â», de l’émerveillement Ă©bloui.

« La « awe Â» est plus qu’une Ă©motion. C’est une maniĂšre de comprendre, une entrĂ©e dans un sens plus grand que nous. Le commencement de la « awe Â», c’est reconnaitre la merveille, s’émerveiller Â». Et « le commencement de la sagesse est la « awe Â», cet Ă©merveillement Ă©bloui et rĂ©vĂ©renciel. « La « awe Â» est une intuition de la dignitĂ© de toutes choses. C’est rĂ©aliser que les choses ne sont pas seulement ce qu’elles sont, mais qu’elles se tiennent lĂ , quelqu’en soit l’éloignement, pour signifier quelque chose de suprĂȘme.

L’« awe Â» est un sens du mystĂšre au-delĂ  de toute chose. Elle nous permet de sentir dans les petites choses le dĂ©but d’un sens infini, de sentir l’ultime dans le commun et le simple ; de sentir le calme de l’éternel dans la prĂ©cipitation de ce qui passe. Nous ne pouvons pas comprendre cela par l’analyse ; Nous en devenons conscient par la « awe Â». VoilĂ  aussi un Ă©clairage pour la foi : « la foi n’est pas une croyance, l’adhĂ©sion Ă  une proposition. La foi est un attachement Ă  la transcendance, au sens au-delĂ  du mystĂšre
 La « awe Â» prĂ©cĂšde la foi. Elle est Ă  la racine de la foi
 Â»

C’est dire combien la « awe Â» est fondamentale. « Si notre capacitĂ© de rĂ©vĂ©rence diminue, l’univers devient pour nous un marchĂ©. Un retour Ă  la rĂ©vĂ©rence est le premier prĂ©requis pour un rĂ©veil de la sagesse, pour la dĂ©couverte du monde comme une allusion Ă  Dieu Â».

 

La pratique spirituelle de la « awe Â».

« The spiritual practice of awe”

Comment pouvons-nous vivre dans un Ă©tat d’esprit d’émerveillement porteur d’une pratique spirituelle ? La question est posĂ©e Ă  Cole Arthur Riley, Ă©crivain et liturgiste. Il nous dĂ©crit « la « awe Â» comme une pratique spirituelle Â». « Je pense que la « awe Â» est un exercice Ă  la fois dans le faire et l’ĂȘtre. C’est un muscle spirituel de l’humanitĂ© que nous pouvons empĂȘcher de s’atrophier si nous l’exerçons habituellement. Je m’assois dans la clairiĂšre derriĂšre ma maison Ă©coutant le chant des hirondelles rustiques se mĂȘlant au bruit des voitures accĂ©lĂ©rant. J’observe le courant de lait dans mon thĂ© et les petites feuilles danser librement hors de leur enclos
 Quand je parle de merveille, j’entends la pratique de contempler le beau. Contempler le majestueux – le sommet enneigĂ© des Himalayas, le soleil se couchant sur la mer – mais aussi les petits spectacles du quotidien
 Plus que dans les grandes beautĂ©s de nos vies, la merveille rĂ©side dans notre prĂ©sence d’attention Ă  l’ordinaire. On peut dire que trouver la beautĂ© dans l’ordinaire est un exercice plus profond que grimper dans les montagnes
 Rencontrer le saint, le sacrĂ© dans l’ordinaire, c’est trouver Dieu dans le liminal, la marge d’oĂč nous pourrions inconsciemment l’exclure
 Â»

Arthur Riley dĂ©crit comment l’émerveillement dĂ©veloppe la capacitĂ© de nous aimer, d’aimer notre prochain, d’aimer l’étranger. « L’émerveillement inclut la capacitĂ© d’ĂȘtre en « awe Â», en Ă©merveillement vis-Ă -vis de nous-mĂȘme Â» Arthur Riley nous incite Ă  ĂȘtre attentif Ă  la vie quotidienne. « Qu’à chaque seconde, nos organes et nos os nous soutiennent est un miracle. Quand nos os guĂ©rissent, quand nos blessures se cicatrisent, c’est un appel Ă  nous Ă©merveiller de nos corps – leur rĂ©gĂ©nĂ©ration, leur stabilitĂ© et leur fragilitĂ©. Cela fait grandir notre sentiment de dignitĂ©. Être capable de s’émerveiller du visage de notre prochain, avec la mĂȘme « awe Â», le mĂȘme Ă©merveillement que nous avons pour le sommet des montagne ou la rĂ©flexion du soleil, c’est une maniĂšre de voir qui nous empĂȘche de nous dĂ©truire les uns les autres Â». L’émerveillement, ce n’est pas nous dissoudre, mais nous sentir vivement dans notre connexion avec chaque crĂ©ature. « Dans un saint Ă©merveillement, nous faisons partie de l’histoire Â».

 

Le privilĂšge de la vie elle-mĂȘme

« The privilege of life itself”

 Ici Richard Rohr s’est adressĂ© Ă  Brian McLaren pour lequel l’émerveillement, la « awe Â» sont essentiel pour rencontrer la crĂ©ation. « Les premiĂšres pages de la Bible et les meilleures rĂ©flexions des scientifiques actuels sont en plein accord. Au commencement, tout a commencĂ© quand l’espace et le temps, l’énergie et la matiĂšre, la gravitĂ© et la lumiĂšre sont apparus dans une soudaine expansion. A la lumiĂšre du rĂ©cit de la GenĂšse, nous dirions que la possibilitĂ© de l’univers s’est Ă©panchĂ©e dans l’actualitĂ© comme Dieu, l’Esprit crĂ©ateur, prononçait l’invitation premiĂšre, originale : Qu’il en soit ainsi ! (« Let it be Â»). Et, en rĂ©ponse, qu’est-ce-qui est arrivĂ© ? La lumiĂšre, le temps , l’espace, la matiĂšre, le mouvement, la mer, la pierre, le poisson, le moineau, vous, moi, nous rĂ©jouissant de ce don inexprimable, ce privilĂšge d’ĂȘtre ici, d’ĂȘtre en vie Â», Brian McLaren Ă©voque la beautĂ© qu’on peut entrevoir dans la diversitĂ© des dons et des talents. Comme les autres auteurs prĂ©sents dans cette sĂ©quence, il exprime son admiration pour la crĂ©ation. «  Est-ce que nous ne nous sentons pas comme des poĂštes qui essaient d’exprimer la beautĂ© et la merveille de cette crĂ©ation ? Est-ce que nous ne partageons pas une commune stupeur en envisageant notre voisinage cosmique et en nous Ă©veillant au fait que nous sommes rĂ©ellement lĂ , rĂ©ellement vivant, juste maintenant ? Â». Brin McLaren nous entraine dans l’admiration et l’émerveillement vis-Ă -vis des merveilles de la montagne et de la mer jusqu’à « regarder avec dĂ©lice un simple oiseau, un arbre, une feuille ou un ami et Ă  sentir qu’ils murmurent au sujet du crĂ©ateur, de la source de tout ce que nous partageons Â».

En exprimant cette admiration, cette « awe Â» vis-Ă -vis de toutes les merveilles qu’on peut entrevoir, Brian McLaren, thĂ©ologien engagĂ©, ne perd pas de vue les maux de nos sociĂ©tĂ©s et la nĂ©cessitĂ© de nous y confronter (3). Mais, dans sa vision enthousiaste, il s’appuie sur un fondement biblique. « La GenĂšse Â» signifie : commencements. Elle parle Ă  travers une poĂ©sie profonde, Ă  plusieurs couches, et des histoires anciennes et sauvages. La poĂ©sie et les rĂ©cits de la GenĂšse rĂ©vĂšlent des vĂ©ritĂ©s profondes qui nous aident Ă  ĂȘtre plus pleinement vivants aujourd’hui. Elles osent proclamer que l’univers est l’expression de Dieu lui-mĂȘme. La parole de Dieu agit. Cela signifie que toute chose, partout, est toujours sainte, spirituelle, ayant de la valeur, signifiante. Toute matiĂšre importe. La GenĂšse dĂ©crit la grande bontĂ© qui apparait Ă  la suite d’un long processus de crĂ©ation. Cet ensemble harmonieux est si bon que le CrĂ©ateur prend un jour de congĂ©, juste pour s’en rĂ©jouir. Ce jour de repos en rĂ©jouissance nous dit que le but de l’existence n’est pas l’argent ou le pouvoir ou la renommĂ©e, ou la sĂ©curitĂ© ou quoique ce soit moins que ceci : participer Ă  la bontĂ©, Ă  la beautĂ© et Ă  la vitalitĂ© de la crĂ©ation.

 

Un autre regard

Les reprĂ©sentations du monde sont multiples en Ă©tant influencĂ©es par de nombreux facteurs et, tout particuliĂšrement par ce que nous entendons des Ă©vĂšnements. Cette sĂ©quence inspirĂ©e par Richard Rohr est intitulĂ©e : « awe and amazement Â» ; elle nous apprend Ă  nous Ă©merveiller, tout Ă©blouis par les merveilles qui se prĂ©sentent Ă  nous, Ă  ciel ouvert, mais aussi au dĂ©part dissimulĂ©es, cachĂ©es Ă  nos yeux parce que nous n’y prĂȘtons pas attention. Ce mouvement d’émerveillement exprimĂ© par le terme « awe Â», dont le sens s’est dĂ©placĂ© Ă  travers l’histoire de « crainte rĂ©vĂ©rentielle Â» dans un contexte religieux Ă  un Ă©merveillement Ă©bloui accompagnĂ© par un sentiment d’ouverture Ă  la transcendance, doit ĂȘtre aujourd’hui pleinement reconnu. Par-delĂ  des apparences souvent trompeuses ou l’assujettissement Ă  de sombres situations, nous sommes appelĂ©s Ă  reconnaitre dans la contemplation une RĂ©alitĂ© spirituelle, une prĂ©sence divine. Cet Ă©clairage, et parfois cette illumination peuvent nous surprendre. Cependant, ce sentiment d’admiration, cette « awe Â», ne sont pas rĂ©servĂ©s Ă  des moments privilĂ©giĂ©s. On peut les Ă©prouver dans le quotidien et mĂȘme en regardant de belles photos comme l’écrit le rabbin Hara Person dans un texte final : « une part de beautĂ© Â» (« A slice of beauty Â»). Bref, au total, nous sommes conviĂ©s Ă  un autre regard.

Sans expertise professionnelle de la traduction, rapporté par J H

 

  1. Awe and amazement. Avec la prĂ©sentation et la rĂ©fĂ©rence des six textes constituant la sĂ©quence : https://cac.org/daily-meditations/awe-and-amazement-weekly-summary/
  2. Comment la manifestation de l’admiration et de l’émerveillement exprimĂ©e par le terme « awe Â» peut transformer nos vies : https://vivreetesperer.com/comment-la-reconnaissance-et-la-manifestation-de-ladmiration-et-de-lemerveillement-exprimees-par-le-terme-awe-peut-transformer-nos-vies/
  3. Reconnaitre aujourd’hui un mouvement Ă©mergent pour la justice dans une inspiration de long cours : https://vivreetesperer.com/reconnaitre-aujourdhui-un-mouvement-emergent-pour-la-justice-dans-une-inspiration-de-long-cours/

 

On pourra lire aussi :

La participation des expĂ©riences spirituelles Ă  la conscience Ă©cologique : https://vivreetesperer.com/la-participation-des-experiences-spirituelles-a-la-conscience-ecologique/

Avoir de la gratitude :

https://vivreetesperer.com/avoir-de-la-gratitude/